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Platone, il Menone. Dialogo sul rapporto tra la virtù e il mondo delle idee.

Dopo aver commentato di PLATONE il Timeo, il Simposio, lo Ione, il Critone, l'Apologia di Socrate, il Fedone, l'Eutifrone, il Carmide, il Lachete, il Liside, l'Alcibiade Maggiore, l' Alcibiade minore, l'Ipparco, gli Amanti, il Teage, l'Eutidemo, il Protagora, il Gorgia, il Cratilo mi dedico ora al Menone.

COMMENTO

Menone è un dialogo incentrato sul rapporto tra la virtù, che si giunge a identificare con la conoscenza, e la teoria delle idee; il dialogo è molto legato al Cratilo. Esso è caratterizzato da una forte drammatizzazione (intesa nel senso di atto scenico) in cui i due protagonisti si muovono in una sorta di palcoscenico mettendo a parte gli ascoltatori (i lettori in questo caso) dei loro ragionamenti. Il Menone affronta due problemi: l'essenza della virtù e l'insegnabilità della virtù.
Menone apre il dialogo chiedendo a Socrate se sia possibile insegnare la virtù. Socrate ammette che il problema è molto complesso e che gli farebbe piacere ragionarci, però, asserisce che prima di sapere se la virtù sia insegnabile o meno, bisognerebbe definire l'essenza della virtù.
Menone risponde alla domanda di Socrate su cosa sia la virtù affermando che la virtù è relativa: la virtù del comandante è quella di comandare, quella del soldato è di obbedire, quella del marinaio di navigare e così via. Socrate però invita l'amico a riflettere: si cercava una virtù e se ne sono trovate tante. È allora evidente che si deve operare una scrematura, ossia che debba esistere qualcosa di comune tra queste varie virtù, una forma comune a tutte. Menone arriva allora a una definizione più generale.
Menone, compreso l'errore arriva a definire la virtù come la capacità di saper comandare. Socrate è soddisfatto, perché Menone è arrivato a una generalizzazione più ampia, arrivando a un'unica forma di virtù. Tuttavia Socrate mostra di essere dubbioso anche su questa definizione: quella che è stata definita, infatti, è solo una forma di virtù, giacché certo un servo non potrebbe mai essere virtuoso se la virtù consistesse proprio nel comandare.
Menone arriva allora a concepire la virtù come la capacità di desiderare le cose belle, intese in senso greco, quindi anche buone e grandi, e nel sapersele procurare. Socrate è convinto ora che la definizione sia pervenuta a una perfezione ulteriore, anche se ci sono alcuni aspetti da rivedere. L'obiezione di Socrate è più difficile questa volta: egli innanzitutto rettifica il termine "bello" in "buono/vantaggioso"; successivamente sostiene che tutti desiderano cose buone (chi desidera cose cattive commette un errore di valutazione poiché ritiene che le cose cattive possono essere per lui vantaggiose), dunque la definizione di Menone si riduce alla sola capacità di sapersi procurare le cose buone. Menone si trova d'accordo.
Il terzo tentativo di definizione di Menone arriva però a una tautologia: definisce infatti una virtù come il sapersi procacciare le cose belle secondo giustizia; dato che però la giustizia è una parte della virtù si entra in un circolo vizioso in cui si definisce il tutto con una parte di esso. Menone non sa più proseguire.
Poiché la questione del Menone non è tanto l'essenza della virtù, ma l'insegnabilità della virtù, Socrate decide di rispondere al quesito originario di Menone, decidendo di definire la virtù in modo ipotetico come una qualità posseduta dall'anima. Il problema dell'insegnabilità della virtù, posto fin dall'inizio da Menone, viene risolto da Socrate in questo modo: la virtù, se è insegnabile, dovrà essere scienza, giacché solo la scienza è insegnabile. Menone si trova d'accordo con Socrate. D'altronde bisogna altresì constatare che la virtù è un bene, affermazione che Menone non nega. Se è un bene la virtù avrà anche le seguenti caratteristiche: sarà cioè utile e giovevole a coloro che la possiedono. Socrate spiega anche che tutte le cose sono buone, utili e giovevoli se sono utilizzate in modo giusto, cioè secondo ragione. Ciò dunque che distingue una cosa buona da una cattiva è la ragionevolezza, il conoscere, il sapere. Se la virtù ha tutte queste caratteristiche, ossia di essere buona, utile e giovevole, ne conseguirà che la virtù richiede ragionevolezza, conoscere e sapere. Ma se la virtù si basa su questi tre precetti, ne risulta che è scienza, e che non la si può possedere in maniera innata, ma dev'essere trasmessa; allora, se può essere trasmessa, e dunque insegnata, la virtù è scienza ed è insegnabile.
Il ragionamento fin qui addotto è corretto per Socrate. La soluzione così trovata incappa però in un non secondario problema: se la virtù è scienza, e quindi insegnabile, si dovrebbero trovare dei maestri di virtù e degli scolari di virtù. Solo che mentre è indubbio che ci siano scolari di virtù (giacché proprio Menone vorrebbe apprendere la virtù) non è così chiaro se esistano anche maestri di virtù. Ci sono maestri di virtù? Socrate pensa di no, mentre Menone riconosce che i sofisti, che si proclamano maestri di virtù, alle volte non gli sembrano tali.
A questo punto nel dialogo entra in scena Anito, che nella realtà storica fu uno dei principali accusatori di Socrate. Ad Anito Socrate chiede se i sofisti sono maestri di virtù. Anito, al solo sentir nominare i sofisti s'infuria, scagliandosi contro costoro poiché affermano di far crescere al meglio i giovani sotto la loro tutela, quando invece non fanno che inquinarne gli animi. Anito afferma che ci sono sì maestri di virtù, ma non sono essi da ricercare tra le file dei sofisti. Per Anito ogni cittadino ateniese onesto e ligio alle leggi può insegnare ai suoi figli che cosa sia la virtù, poiché è esso stesso un cittadino virtuoso.
A quest'affermazione Socrate mostra di avere seri dubbi: la risposta di Anito è infatti in palese contraddizione con i fatti; neppure i grandi tra gli ateniesi hanno saputo trasmettere la virtù ai loro figli, si ponga il caso anche di grandi statisti e condottieri come Temistocle, Aristide, Pericle e Tucidide che, pur essendo senza dubbio uomini virtuosi, ebbero dei figli non alla loro altezza e che, anzi, si macchiarono di diversi peccati.
Dopo la confutazione di Socrate, Anito lo ammonisce di non parlare male dei grandi cittadini di Atene e lascia la discussione che riprende tra Socrate e Menone. La questione sul se esistono maestri di virtù è così portata a soluzione da Socrate: oltre che alla scienza può risultare altrettanto efficace la giusta opinione. Questa giusta opinione è una sorta di ispirazione divina con la quale l'uomo che la possiede inconsapevolmente, guida il popolo in modo retto. La giusta opinione è una sorta di innato sesto senso che porta il detentore di tale bene a scegliere la strada migliore, a fare le giuste scelte. In questo senso la retta opinione non è in nulla inferiore alla scienza. Tuttavia la scienza è stabile, costante, mentre la retta opinione è precaria giacché non si sostanzia di vera conoscenza del bene, ma di una sorta di riflesso di essa. Socrate ritiene infatti che i grandi uomini di Atene fossero virtuosi per retta opinione e non per scienza, motivo per cui non sarebbero riusciti ad insegnare la virtù alla loro discendenza. Solo un possessore della vera scienza potrà davvero insegnare e trasmettere la conoscenza della virtù.
Uno dei punti fondamentali del Menone è costituito dall'esposizione della teoria della anamnesi (reminiscenza, ricordo; il termine è adoperato soprattutto nell’enunciazione di un concetto fondamentale della filosofia di Platone, per cui la conoscenza vera si fonda sull’anamnesi delle idee conosciute dall’anima in una propria esistenza iperurania anteriormente al suo ingresso nel corpo), ribadita in altri dialoghi da Platone e portata al suo massimo compimento nel Fedone. Si è visto come Menone, dopo il terzo tentativo di definire la virtù, si arrenda ammettendo di non essere capace di definirla in modo corretto. Menone, a questo punto, aveva obiettato, alla maniera dei sofisti, che è inutile ricercare una cosa che non si conosce giacché, quand'anche la si sia trovata, non conoscendola, non la si riconoscerebbe come la soluzione del problema posto.
Socrate obietta a questa conclusione definendo la sua teoria della conoscenza: l'anima è immortale e quando il corpo che la possiede muore, essa va nell'Ade, da dove fa ritorno trascorso un certo lasso di tempo, tornando in un altro corpo. In questo lasso di tempo l'anima ha conosciuto tutto, e quando prende posto in un altro corpo, non fa altro che dimenticare tutto. Questa conoscenza, però, è latente in lei, e per risvegliare questa conoscenza l'uomo deve fare della sua vita una costante ricerca del sapere perduto, ma che può essere ritrovato in ogni momento. L'anima dev'essere sollecitata a ricordare, per portare nuovamente alla luce i concetti appresi un tempo.
Per comprendere pienamente il pensiero platonico bisogna distinguere il contenuto dei dialoghi dal messaggio che vogliono trasmettere. Platone farà del mito che da sempre si era posto in contrapposizione alla filosofia un uso razionale attribuendo a esso il compito di venire in aiuto al puro logos che pur percependo e facendosi portatore di verità non riesce a trasmetterla; il mito si presenterà come una storia che presa senza il messaggio non specifica nulla ma colui che considera il messaggio che riporta al suo interno prima della storia dal valore fittizio capisce la sua essenza. Entrando nel vivo del problema quando Platone spiega come è riportato sopra come la conoscenza sia un'anamnesi vuole in realtà mettere in evidenza come l'anima prescinde dal corpo in quanto è l'io pensante e inoltre vuole dividere la realtà in due piani del reale: quello sensibile e mutevole dal quale non si ricava la conoscenza in quanto essendo mutevole non riporta una verità e un piano intelligibile e di puro pensiero nel quale e del quale l'anima in quanto io pensante è immersa. Detto questo risulta quasi scontato il fatto che l'uomo non potendo ricavare in alcun modo la verità dall'esperienza sensibile fa uso dell'anima che è il pensare dell'uomo, per questo l'uomo ricava da sé medesimo la verità questo per Platone è un ricordare. La dialettica, forma dialogica del discorso sarà il mezzo per "ricordare" inoltre la dottrina spiega come l'anima entra in un altro corpo alla fine della vita questo è di sicuro di gusto pitagorico ma Platone vuole trasmettere come l'anima accostata al saper pensare è data a tutti e inoltre al fine di perseguire il senso del dialogo che è il mezzo per arrivare alle idee Platone espone ciò.
Un passo cruciale del Menone è l'esperimento maieutico fatto da Socrate per dimostrare al dubbioso Menone l'esattezza della sua teoria dell'anamnesi. Viene interrogato uno schiavo di Menone che, per sua stessa ammissione, ignora i fondamenti della geometria. Socrate disegna sul terreno un quadrato di 2 piedi per lato e chiede allo schiavo di trovare la misura del lato del quadrato che abbia area doppia rispetto a quello disegnato. Se il quadrato disegnato ha lato uguale a 2 piedi, allora ha area uguale a 4 piedi. Quanto misurerà il lato del quadrato di area uguale a 8 piedi? Senza pensarci il ragazzo sostiene che il quadrato da ricercare avrà il lato di 4 piedi, esattamente il doppio del lato del quadrato di partenza. Sempre e solo interrogando lo schiavo, Socrate lo fa ragionare che il quadrato con lato di 4 piedi avrà area uguale a 16 piedi, non certo a 8 piedi. Il ragazzo arriva allora a pensare che il lato del quadrato da cercare debba essere di misura intermedia tra i due piedi del lato del primo quadrato e i 4 piedi del lato del secondo. Per lo schiavo la soluzione è che il lato deve misurare 3 piedi. Ancora una volta però, sotto l'incessante interrogatorio di Socrate, arriva a notare che l'area del quadrato di 3 piedi è di 9 piedi, e non di 8, come si doveva trovare.
Socrate dichiara che l'esperimento sta comunque riuscendo: lo schiavo, dapprima così sicuro di sé, sta ora cominciando a rendersi conto di non sapere la misura del lato da trovare; a tale consapevolezza egli è giunto da solo, senza aiuti esterni. Socrate torna ad interrogare lo schiavo sul problema e disegna sul terreno 4 quadrati uguali a quello di partenza, uno a fianco all'altro così che formino un quadrato di lato 4 piedi e di area 16 piedi. Il ragazzo riconosce che il quadrato di partenza è la quarta parte del quadrato così ottenuto e che un quqadrato da 8 piedi quadrati deve essere la metà di quello da 16 e che ciascun quadrato di questo dovrebbe essre tagliato a metà. A questo punto riconosce che il quadrato ottenuto tracciando una delle 2 diagonali di ciascun quadrato da 2 piedi è quello cercato, ossia quello che ha area uguale a 8 piedi. Socrate si dimostra soddisfatto ribadendo a Menone che lo schiavo è giunto a questa conclusione da solo, ha solo avuto bisogno di qualcuno che lo aiutasse a ricordare la conoscenza che l'anima aveva già dentro di lui.
Che l'esperimento maieutico tratto dalla geometria possa rappresentare una prova della tesi che conoscere non è altro che il ricordo di un sapere pre-acquisito presta il fianco a diverse critiche. La prima di esse concerne lo status epistemico dell'oggetto di conoscenza; se, infatti, sembra si possa affermare che i principi della geometria valgono a priori, e quindi non siano acquisiti per via empirica, lo stesso non può dirsi dei concetti morali (come la virtù), che sono invece tratti dall'esperienza. Pertanto, in quest'ultimo caso non è possibile affermare che la virtù può essere oggetto di scoperta, considerato che è possibile scoprire qualcosa solo se si ha una qualche conoscenza (innata) della medesima, che viene risvegliata mediante il processo anamnestico. La seconda difficoltà concerne la modalità di conduzione dell'esperimento maieutico. Un dato non trascurabile è, ad esempio, il fatto che Socrate conosce le risposte delle domande che pone, quindi ponendole nel giusto ordine potrebbe in qualche modo suggerire le risposte al suo interlocutore. Come si è visto, in effetti, allorché Socrate disegna un altro quadrato avente un lato di 2 piedi a fianco al quadrato iniziale, il giovane schiavo fornisce una risposta sbagliata dicendo che essa misura 8 piedi quadrati, il che deriva da una rozza associazione con la risposta precedente (un quadrato avente lati di due piedi misura una superficie di quattro piedi quadrati cioè del doppio del lato, uno avente i lati di 4 piedi misurerà una superficie quadrata del doppio del lato, cioè 8). Questo significa che lo schiavo di Menone non ha una conoscenza innata della regola che governa il calcolo della superficie del quadrato.
La dottrina dell'anamnesi così espressa da Socrate/Platone è un'ulteriore critica mossa nei confronti della teoria della conoscenza predicata dai sofisti. La teoria della conoscenza dei sofisti induce gli uomini alla pigrizia attorno alla ricerca del vero, mentre la teoria dell'anamnesi li rende recettivi ed attivi nel cercare la verità dentro se stessi.
Un gustoso intermezzo del Menone si ha quando Menone accusa Socrate di essere una specie di torpedine, che intorpidisce chi la tocca. Menone afferma di avere tenuto molti discorsi intorno alla virtù e alla sua natura, ma che adesso, opportunamente interrogato e confutato da Socrate, non sappia più che cosa rispondere, ammaliato dall'arte con cui Socrate prosegue per domande e opportune precisazione. Sta proprio qui uno dei più alti tributi che Platone consacra a Socrate: la capacità di mettere costantemente in dubbio le conoscenze dei suoi interlocutori al fine di farli giungere ad una più profonda verità che non sia quella superficiale che ostentavano prima.
Un ultimo punto d'interesse del Menone consiste nella breve comparsa di Anito, responsabile di aver condannato Socrate. Nel dialogo in questione Anito mostra infatti, oltre che un'assoluta ignoranza intorno a problemi filosofici, anche una presa di posizione ingiustificata nei confronti dei sofisti. Egli, infatti, non ne conosce minimamente le teorie, eppure le critica aspramente. In più, all'obiezione di Socrate sull'insegnabilità della virtù, Anito monta su tutte le furie minacciando Socrate di stare attento a infangare il nome dei grandi di Atene, altrimenti potrebbe avere dei guai in futuro. Risulta ovvio il riferimento alla futura condanna di Socrate accusato di spacciarsi per un sapiente, proprio alla maniera dei sofisti, affermazione che Socrate ha sempre rifiutato. Non manca la punzecchiatura ai sofisti che Platone ritiene responsabili della condanna del Maestro.

IL MENONE TESTO

MENONE: (1)Puoi dirmi, Socrate, se la virtù è insegnabile? O non è insegnabile, ma può essere acquisita con l'esercizio?(2) Oppure, se non può essere acquisita con l'esercizio né con l'istruzione, è presente negli uomini per natura o in qualche altro modo?
SOCRATE: O Menone, prima d'ora i Tessali godevano di buona reputazione tra i Greci ed erano ammirati per la loro abilità nel cavalcare (3) e per la loro ricchezza; (4) oggi, invece, a quel che mi sembra, lo sono anche per la loro sapienza e soprattutto i concittadini del tuo amico Aristippo, (5) i Larisei. La causa di ciò è per voi Gorgia; (6) giunto infatti in città, fece innamorare per via della sua sapienza i più illustri degli Alevadi, tra i quali c'è il tuo amante Aristippo, e degli altri Tessali. E in particolare vi ha dato questa abitudine, di rispondere senza paura e generosamente se qualcuno pone qualche domanda, come è naturale che facciano quelle persone che sanno, dal momento che egli stesso si mette a disposizione delle domande di chi tra i Greci voglia interrogarlo, su qualsiasi argomento desideri, e non c'è nessuno al quale non dia una risposta.(7) Qui, (8) invece, caro Menone, è avvenuto il contrario: c'è stata una specie di inaridimento della sapienza e c'è il rischio che da questi luoghi la sapienza si trasferisca da voi.(9) Se invero desideri interrogare qualcuno di qui in questo senso, non ce ne sarà uno che non scoppierà a ridere e dirà: «Straniero, è probabile che io appaia ai tuoi occhi un beato - che appunto io sappia se la virtù possa essere insegnata o se sopraggiunga in qualsiasi altro modo -, ma io sono tanto lontano dal sapere se sia insegnabile o se non sia insegnabile che mi trovo a non sapere neppure la cosa in sé, che cosa mai sia la virtù». Ebbene, anch'io, o Menone, mi trovo in questa condizione: condivido con i miei concittadini la mancanza di questa cosa, e rimprovero me stesso per il fatto che non so proprio nulla della virtù; e di una cosa della quale non so cosa sia, come potrei in qualche modo conoscerne la natura? O forse credi sia possibile se uno non conosce affatto chi sia Menone, che costui possa sapere se è bello, se è ricco, se è nobile o se è il contrario di tutto ciò? Pensi che sia possibile?
MENONE: No, non credo. Ma tu, o Socrate, è vero che ignori cosa sia la virtù e che questo dovremo riferire su di te
anche in patria?
SOCRATE: Non solo, amico mio, ma anche che non ho mai incontrato nessun altro, a quel che credo, che lo sapesse.
MENONE: Cosa? Non incontrasti Gorgia quando si trovava qui? (10)
SOCRATE: Sì.
MENONE: E allora, non ti sembrava che lo sapesse?
SOCRATE: Non ho buona memoria, o Menone, per cui non so dire, in questo momento, come la pensassi allora. Ma forse egli lo sapeva, e tu sai ciò che egli diceva; ricordami dunque come si esprimeva. Ma se vuoi, dillo tu stesso: perché sicuramente pensi ciò che appunto pensava lui.
MENONE: Sì.
SOCRATE: Lasciamolo andare, dunque, dal momento che per di più è assente; tu, per parte tua, in nome degli dèi, o Menone, cosa dici che sia la virtù? Parla e non rifiutarti, affinché il mio errore sia il più felice degli errori, se mi mostri che tu e Gorgia sapete, mentre io ho detto che non ho mai incontrato nessuno che lo sapesse.
MENONE: Ma non è difficile, o Socrate, dirlo. Per prima cosa, se vuoi considerare la virtù dell'uomo, è facile dire che questa è la virtù dell'uomo: essere capaci di amministrare gli affari della città, (11) e nel far questo beneficare gli amici e danneggiare i nemici (12) e stare attenti a non subire nulla del genere. Se invece vuoi parlare della virtù della donna, non è difficile spiegare che ella deve amministrare bene la casa, mantenendo in buono stato le proprietà che si trovano all'interno e mostrandosi obbediente al marito. Diversa poi è la virtù del fanciullo, femmina e maschio, e dell'uomo anziano, libero, se vuoi, e se vuoi schiavo. E ci sono moltissime altre virtù, sicché non c'è difficoltà a dire della virtù che cosa sia; infatti, in base a ogni attività e a ogni età, per ogni occupazione per ciascuno di noi c'è la virtù, così come credo, o Socrate, ci sia anche il vizio.(13)
SOCRATE: Sembra che io abbia avuto una gran bella fortuna, o Menone, se, cercando una sola virtù, ho trovato in te uno sciame di virtù. Tuttavia, o Menone, per continuare questa immagine degli sciami, supponiamo che tu alla mia domanda, a proposito dell'essenza (14) dell'ape, quale sia questa essenza, mi rispondessi che esse sono molte e di varie specie, che cosa mi risponderesti se ti chiedessi: «Tu con questo vuoi dire che sono molte e di varie specie e differenti tra loro perché sono api? Oppure che non sono affatto differenti in questo, ma in qualcos'altro, come per esempio nella bellezza o nella grandezza oppure in qualche altra cosa del genere?». Dimmi, cosa risponderesti. se ti venisse posta una simile domanda?
MENONE: Io risponderei questo, che non differiscono affatto l'una dall'altra, in quanto api.
SOCRATE: Se dunque poi io dicessi: «Dimmi allora questo, Menone: ciò per cui non sono affatto differenti, ma sono tutte la stessa cosa, cosa dici che sia?», ebbene, avresti qualcosa da rispondermi?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Dunque la cosa va così anche riguardo alle virtù: anche se sono molte e di varie specie, pure esse hanno tutte una stessa forma, grazie alla quale sono virtù, guardando alla quale è in una posizione favorevole colui che sta rispondendo a chi gli abbia chiesto di mostrare che cosa si trovi a essere la virtù; o non comprendi ciò che dico?
MENONE: Credo di capire; tuttavia non afferro ancora la domanda come vorrei.
SOCRATE: Solo a proposito della virtù, Menone, la pensi così, che una è la virtù dell' uomo, una quella della donna e degli altri, oppure hai la stessa opinione anche circa la salute, la grandezza e la forza? Tu pensi che una cosa sia la salute dell'uomo, un'altra quella della donna? Oppure è in ogni caso la medesima forma, se è salute, che sia in un uomo o che sia in chiunque altro?
MENONE: Io credo che la salute sia la stessa, sia dell'uomo sia della donna.
SOCRATE: Quindi anche la grandezza e la forza? Se una donna è forte, sarà forte per la stessa forma e la stessa forza? Con «la stessa» voglio dire questo: che la forza non differisce in relazione al fatto di essere forza, sia che si trovi in un uomo sia che si trovi in una donna. Oppure pensi che ci sia qualche differenza?
MENONE: No, a me non sembra.
SOCRATE: La virtù differirà in qualcosa, quanto al fatto che è virtù, se si trova in un bambino o se sia in un vecchio, in una donna o in un uomo?
MENONE: In qualche modo mi sembra, o Socrate, che questo esempio non sia del tutto simile agli altri.
SOCRATE: Che cosa? Non dicevi (15) che la virtù di un uomo è amministrare bene una città, mentre la virtù di una donna amministrare bene una casa?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Dunque, è possibile amministrare bene una città o una casa o qualsiasi altra cosa sia, se non la si amministra in modo moderato e con giustizia?
MENONE: No davvero.
SOCRATE: E se amministrano giustamente e assennatamente non amministreranno con giustizia e assennatezza?
MENONE: è inevitabile.
SOCRATE: Dunque entrambi, se vogliono essere virtuosi, hanno bisogno, sia la donna sia l'uomo, delle stesse cose, di giustizia e assennatezza.
MENONE: E' evidente.
SOCRATE: E il fanciullo e il vecchio? Se sono sregolati e ingiusti, potrebbero mai diventare virtuosi?
MENONE: No davvero.
SOCRATE: Ma se sono saggi e giusti?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Quindi tutti gli uomini sono virtuosi allo stesso modo: infatti diventano buoni quando hanno acquisito le stesse qualità.
MENONE: Così sembra.
SOCRATE: Certo non sarebbero virtuosi allo stesso modo, se non avessero la stessa virtù.
MENONE: No sicuramente.
SOCRATE: Dunque, dal momento che la virtù è la stessa in tutti, cerca di dire e di ricordare che cosa Gorgia dice che essa sia e tu insieme a lui.
MENONE: Che altro è se non essere capaci di comandare gli uomini?(16) Se appunto cerchi una sola cosa per tutti i casi.
SOCRATE: Ma certo che la cerco. E tu pensi, o Menone, che anche la virtù del ragazzo e dello schiavo sia essere
capaci di comandare il padrone, e, a tuo parere, sarebbe ancora uno schiavo colui che comanda?
MENONE: No, non lo credo affatto, o Socrate.
SOCRATE: In effetti non è verosimile, carissimo. Considera inoltre anche questo: tu dici «essere capaci di comandare», non aggiungeremo qua l'espressione «giustamente, non ingiustamente»?
MENONE: Io credo di sì, la giustizia infatti, o Socrate, è virtù.
SOCRATE: La virtù, o Menone, o una virtù?
MENONE: Cosa vuoi dire con questo?
SOCRATE: Come per qualsiasi altra cosa. Per esempio, se vuoi, a proposito della circolarità io potrei dire che è una figura, ma non così semplicemente che è la figura. Direi così perché ci sono anche altre figure.
MENONE: E il tuo discorso è corretto, dal momento che anch'io dico che non esiste solo la giustizia, ma anche altre virtù.
SOCRATE: Quali sono queste virtù? Dimmelo: come anch'io ti potrei indicare altre figure, se tu me lo chiedessi, così anche tu menzionami dunque altre virtù.
MENONE: Ebbene, il coraggio mi sembra che sia una virtù, e così la temperanza, la sapienza, la magnificenza (17) e innumerevoli altre.
SOCRATE: Ci è capitata di nuovo la stessa cosa, o Menone: cercando una sola virtù ne abbiamo trovate molte, in una maniera diversa rispetto a poco fa; ma quest'unica virtù che si trova in tutte queste altre, non riusciamo a trovarla.
MENONE: E infatti, o Socrate, non riesco proprio, nel modo in cui tu la cerchi, a comprendere quest'unica virtù presente in tutte, così come avveniva negli altri casi.
SOCRATE: è naturale; ma io farò ogni sforzo, se mi è possibile, perché possiamo andare avanti. Comprendi infatti che le cose stanno così in ogni caso: se qualcuno ti ponesse la domanda alla quale facevo riferimento poco fa:(18) «Che cos'è una figura, o Menone?», se gli rispondessi che è la circolarità, se ti chiedesse ciò che appunto ti ho chiesto io: «La circolarità è la figura o una figura?», sicuramente diresti che è una figura.
MENONE: Certamente.
SOCRATE: Forse perché esistono anche altre figure?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E se inoltre ti chiedesse quali, le diresti?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E ancora, se ti si chiedesse allo stesso modo riguardo al colore, che cos'è, se tu rispondessi che è il bianco e di rimando il tuo interlocutore chiedesse: «Il bianco è il colore o un colore?», diresti che è un colore, perché ce ne sono anche altri?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E se ti pregasse di dire altri colori, ne indicheresti altri che sono colori non meno del bianco?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E se dunque continuasse il discorso, come facevo io, e dicesse: «Arriviamo sempre a una pluralità di cose, ma per me non va così; tuttavia dal momento che tu chiami questa pluralità con un solo nome e dici che non ce n'è nessuna tra esse che non sia una figura, anzi, essendo queste il contrario l'una dell'altra, cos'è quella cosa che comprende la circolarità non meno della retta, che tu chiami appunto figura, dicendo che ciò che è circolare è una figura per nulla meno di quanto lo sia ciò che è retto?». O non dici così?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Ebbene, quando tu parli così, non dici forse che ciò che è circolare non è più circolare di ciò che è retto, e ciò che è retto non è più retto di ciò che è circolare?
MENONE: No davvero, o Socrate.
SOCRATE: Eppure tu affermi che ciò che è circolare non è una figura più di quanto lo sia ciò che è retto, né il secondo più del primo.
MENONE: Dici il vero.
SOCRATE: Che cosa è mai dunque questa cosa che ha questo nome, la figura? Cerca di spiegarlo. Se dunque a chi ti ponesse una domanda del genere a proposito della figura o del colore, tu rispondessi: «Ma io non capisco proprio cosa vuoi, uomo, e non so cosa dici», forse si meraviglierebbe e direbbe: «Non capisci che cerco ciò che in tutte queste cose è identico?», e neppure in riferimento a questo, o Menone, sapresti rispondere, se uno ti chiedesse: «Che cosa c'è nel circolare, nel dritto e nelle altre cose che tu chiami appunto figure che sia identico in tutte?». Cerca di rispondere, per essere preparato alla risposta sulla virtù.
MENONE: No, dillo tu, o Socrate.
SOCRATE: Desideri che ti faccia un favore?
MENONE: Certo.
SOCRATE: E vorrai quindi anche tu rispondermi sulla virtù?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Bisogna essere allora bene animati, perché ne vale la pena.
MENONE: Sicuramente.
SOCRATE: Suvvia, cerchiamo di spiegarti che cos'è la figura. Considera dunque se accetti questa definizione: per noi la figura sia ciò che sola, tra le cose esistenti, accompagna sempre il colore. Lo ritieni sufficiente o cerchi in qualche altro modo? Io infatti sarei soddisfatto se mi rispondessi così sulla virtù.
MENONE: Ma questa definizione e ingenua, o Socrate.
SOCRATE: Come dici?
MENONE: Voglio dire che la figura, in base al tuo discorso, è ciò che segue sempre il colore. E sia: se però qualcuno dicesse di non conoscere il colore, ma si trova in difficoltà allo stesso modo come per la figura, quale risposta pensi di aver dato?
SOCRATE: La verità, per parte mia; e se fosse un saggio, uno degli eristici (19) e degli amanti delle dispute ad interrogare, gli direi: «Ho dato la mia risposta; se quel che dico non è giusto, è compito tuo prendere la parola e contestarlo ». Ma se, come me e te adesso, essendo amici, volessero discutere tra loro, bisogna rispondere con un tono più mite e con maggiore argomentazione.
Forse il modo più argomentativo implica non solo rispondere la verità, ma anche rispondere attraverso quei passaggi
che l'interrogato ammetta di sapere. Cercherò di parlarti anch'io in questo modo. Dimmi: c'è qualcosa che tu chiami fine? Con questo voglio dire termine, limite ultimo - con tutte queste parole dico un'identica cosa; forse Prodico (20) sarebbe di parere diverso dal nostro, ma tu, ne sono sicuro, dici che qualcosa è terminato e finito - voglio dire qualcosa di tal genere, niente di complicato.
MENONE: Sì, uso questi nomi, e credo di capire ciò che stai dicendo.
SOCRATE: Cosa? Tu chiami qualcosa piano e qualcos'altro solido, come i termini che si impiegano nelle geometrie? (21)
MENONE: Io almeno li chiamo così.
SOCRATE: Ormai quindi potresti capire da tutto ciò che cosa intendo con figura. Infatti per ogni figura io dico questo: che la figura è il limite in cui finisce il solido; concludendo potrei dire che la figura è il limite del solido. (22)
MENONE: E del colore, Socrate, cosa dici?
SOCRATE: Sei senza misura, Menone: tormenti un uomo anziano con l'ordine di rispondere, mentre tu stesso non vuoi ricordare e dire che cosa mai Gorgia dice che sia la virtù.
MENONE: Ma te lo dirò, Socrate, quando tu mi avrai detto questo.
SOCRATE: Anche velati si potrebbe riconoscere, Menone, mentre parli, che sei bello e che hai ancora degli amanti.
MENONE: Perché mai?
SOCRATE: Perché non fai che impartire ordini nei tuoi discorsi, come fanno coloro che vivono nel lusso, dato che sono tiranni finché sono nel fiore della giovinezza, e contemporaneamente forse ti sei accorto che io mi lascio sopraffare dai belli. Dunque ti farò cosa gradita e risponderò.
MENONE: Fammi questo grande favore.
SOCRATE: Ebbene, tu vuoi che io ti risponda alla maniera di Gorgia, in quanto potresti seguire decisamente meglio?
MENONE: Lo voglio, come no?
SOCRATE: Non dite che ci sono degli effluvi delle cose esistenti, secondo Empedocle? (23)
MENONE: Certamente.
SOCRATE: E che ci sono dei pori nei quali e attraverso i quali gli effluvi vengono fuori?
MENONE: Certo.
SOCRATE: E degli effluvi alcuni si adattano ad alcuni pori, mentre altri sono o più piccoli o più grandi?
MENONE: è così.
SOCRATE: E non c'è inoltre qualcosa che chiami vista?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Da queste cose «comprendi ciò che dico», afferma Pindaro. (24) Infatti il colore è un effluvio delle figure corrispondente alla vista e percettibile.(25)
MENONE: Mi sembra, o Socrate, che questa risposta che mi hai dato sia eccellente.
SOCRATE: E infatti forse ho parlato conformemente alla tua abitudine; e contemporaneamente, credo, ti rendi conto che potresti dire, partendo da questa risposta, anche cosa sia la voce e l'odorato e molte altre cose di tal genere.
MENONE: Sicuramente.
SOCRATE: Infatti è tragica, o Menone, la risposta, sicché ti piace di più di quella che riguarda la figura. (26)
MENONE: Sì.
SOCRATE: Non è questa la risposta migliore, figlio di Alexidemo, la migliore è quella, ne sono sicuro; credo anzi che neppure a te parrebbe migliore, se tu non fossi obbligato, come dicevi ieri, a partire prima dei Misteri, ma potessi restare ed essere iniziato.(27)
MENONE: Ma io potrei restare, o Socrate, se mi dicessi molte cose di questo genere.
SOCRATE: Non mi mancherà davvero la buona volontà, sia per il tuo sia per il mio interesse, nel dire cose di questo genere; tuttavia temo che non sarò capace di dirne molte simili; suvvia, cerca anche tu di mantenere la promessa, dicendo in generale, a proposito della virtù, cosa sia, e smetti di fare molte cose di una sola, come dicono coloro che si fanno beffe di chi ogni volta riduce a pezzi qualcosa; ma lasciala intatta e sana e dimmi poi che cos'è la virtù. Gli esempi li hai avuti da me.
MENONE: Ebbene, mi sembra, o Socrate, che la virtù sia, come dice il poeta, «godere di cose belle e avere potere»;
(28) anch'io dico che questo è virtù, desiderare le cose belle e insieme avere il potere di procurarsele.
SOCRATE: Allora tu dici che colui che desidera le cose belle è desideroso di cose buone?
MENONE: Precisamente.
SOCRATE: Forse perché ci sono alcuni che desiderano le cose cattive e altri che desiderano le cose buone? Non credi, carissimo, che tutti desiderano le cose buone?
MENONE: Non credo.
SOCRATE: Allora alcuni desiderano le cose cattive?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Perché pensano che le cose cattive siano buone, vuoi dire, oppure, nonostante sappiano che sono cattive, tuttavia le desiderano?
MENONE: Io credo entrambe le cose.
SOCRATE: Dunque, Menone, tu pensi che uno, pur sapendo che le cose cattive sono cattive, ciò nonostante le desidera?
MENONE: Precisamente.
SOCRATE: Che cosa intendi con desiderare? Intendi forse che quelle cose capitino?
MENONE: Che capitino; in effetti che cos'altro?
SOCRATE: Nella convinzione che le cose cattive siano vantaggiose per colui al quale capitano, oppure nella consapevolezza che i mali danneggiano colui presso il quale sono presenti?
MENONE: Ci sono alcuni che credono che i mali siano vantaggiosi, ma ci sono anche altri che sanno che sono dannosi.
SOCRATE: O forse pensi che sappiano che i mali sono mali coloro che ritengono che siano utili?
MENONE: No, questo non lo penso sicuramente.
SOCRATE: Non è dunque evidente che non desiderano i mali coloro che li ignorano, desiderano semmai quelle cose che pensano siano dei beni, e che sono invece mali; sicché, coloro che li ignorano e pensano che siano dei beni, è evidente che desiderano i beni. O no?
MENONE: è probabile per costoro almeno.
SOCRATE: E allora? Coloro che desiderano i mali, come dici tu, pur pensando che i mali danneggiano colui al quale capitano, evidentemente sanno che da quei mali saranno danneggiati?
MENONE: è inevitabile.
SOCRATE: Ma costoro non pensano che coloro che vengono danneggiati sono dei miserabili proporzionalmente al danno che subiscono?
MENONE: Anche questo è inevitabile.
SOCRATE: E i miserabili non sono degli sventurati?
MENONE: Credo di sì.
SOCRATE: C'è dunque qualcuno che vuole essere miserabile e sventurato?
MENONE: Non mi sembra, o Socrate.
SOCRATE: Dunque, Menone, nessuno vuole i mali, se davvero non vuole essere tale. Che cos'altro è infatti essere misero, se non desiderare i mali e ottenerli?
MENONE: è possibile che tu dica la verità, o Socrate, e che nessuno voglia i mali.
SOCRATE: Non dicevi poco fa (29) che la virtù è volere le cose buone e avere il potere di procurarsele?
MENONE: In effetti lo dissi.
SOCRATE: Un dato di ciò che è stato detto, il volere, non è forse di tutti, e in questo senso nessuno è affatto migliore di un altro?
MENONE: è evidente.
SOCRATE: Ma è chiaro che se uno è migliore di un altro, sarebbe migliore per il potere.
MENONE: Certo.
SOCRATE: E questo dunque, com'è naturale, in base al tuo discorso, è la virtù, il potere di procurarsi i beni.
MENONE: Mi sembra, o Socrate, che la cosa stia esattamente così come tu ora supponi.
SOCRATE: Vediamo se anche su questo dici la verità: infatti potresti forse avere ragione. Tu sostieni che la virtù è essere capaci di procurarsi dei beni?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E per beni tu non intendi per esempio la salute e la ricchezza?
MENONE: Intendo anche procurarsi oro e argento e onori e cariche in città.
SOCRATE: Non c'è altro che tu classifichi come beni se non cose di tal genere?
MENONE: No, ma intendo tutti questi.
SOCRATE: E sia: dunque la virtù consiste nel procurarsi oro e argento, come afferma Menone, l'ospite ereditario del Gran Re. (30) Ma a questa via di acquisizione, o Menone, tu aggiungi l'espressione «in modo giusto e santo», oppure per te non fa nessuna differenza e anche se uno si procurasse le stesse cose in modo ingiusto, tu parli ugualmente di virtù?
MENONE: No davvero, o Socrate.
SOCRATE: La chiami piuttosto malvagità?
MENONE: Senza alcun dubbio.
SOCRATE: Bisogna allora, com'è naturale, che questa via di acquisizione sia accompagnata dalla giustizia o dalla temperanza o dal rispetto della legge divina o da un altro elemento essenziale della virtù; altrimenti non sarà virtù, nonostante che fornisca i beni.
MENONE: In effetti senza queste cose come potrebbe essere virtù?
SOCRATE: Ma il non procurare oro e argento, quando non sia giusto, né a sé né ad altri, non è virtù anche questa rinuncia?
MENONE: è evidente.
SOCRATE: La via di acquisizione di questo tipo di beni non sarebbe affatto una virtù più di quanto lo sia la rinuncia, ma, com'è ovvio, ciò che è accompagnato dalla giustizia sarà virtù, mentre ciò che non è accompagnato da tutte queste cose, sarà malvagità.
MENONE: Mi sembra che sia necessariamente come dici.
SOCRATE: Non dicemmo (31) che ognuna di queste cose, la giustizia, la temperanza e così via, è una parte della virtù?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E allora, ti prendi gioco di me, o Menone?
MENONE: Perché, Socrate?
SOCRATE: Perché poco fa (32) ti avevo pregato di non suddividere e di non fare a pezzi la virtù, e pur avendoti dato i modelli in base ai quali dovevi rispondere, senza curarti di questo, mi dici che la virtù consiste nell'essere capaci di procurarsi i beni con giustizia e d'altra parte dici che questo è una parte della virtù?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Risulta quindi, da ciò che ammetti, che la virtù è compiere delle azioni con una parte della virtù: infatti affermi che la giustizia è una parte della virtù, come ciascuna delle altre cose. Che cosa intendo dire? Che, avendoti pregato di definire la virtù nella sua interezza, sei molto lontano dal dirmi che cosa sia, mentre affermi d'altra parte che ogni azione è una virtù, se viene compiuta con una parte della virtù, come se tu avessi detto che cos'è la virtù nella sua interezza e io potessi ormai riconoscerla, anche se la sminuzzi in frammenti. (33) Ebbene, bisogna porsi di nuovo da capo, credo, caro Menone, la stessa domanda, che cos'è la virtù, se ogni azione accompagnata da una parte di virtù sarebbe virtù? Questo infatti si vuol affermare dicendo che ogni azione accompagnata da giustizia è virtù. O non sei ancora del parere che occorra la stessa domanda, e pensi invece si possa conoscere una parte della virtù, cosa sia, senza conoscere la virtù stessa?
MENONE: No, non lo penso.
SOCRATE: Se ti ricordi infatti, quando io poco fa (34) ti risposi a - proposito della figura, respingemmo una risposta di questo tipo, che cercava di rispondere attraverso punti ancora in esame e sui quali non c'è ancora un accordo.
MENONE: E li rifiutammo a ragione, o Socrate.
SOCRATE: E allora, carissimo, non devi, mentre si sta ancora cercando che cosa sia la virtù nella sua interezza, pensare di chiarirla a chiunque, rispondendo attraverso le sue parti, o dicendo qualsiasi altra cosa in questo stesso modo, ma occorrerà di nuovo porre la stessa domanda, che cos'è la virtù della quale dici ciò che dici: o ti sembra che le mie parole non abbiano senso?
MENONE: A me pare che dici cose giuste.
SOCRATE: E allora rispondi di nuovo da capo: cosa dite che sia la virtù, tu e il tuo amico?
MENONE: O Socrate, prima di incontrarti avevo sentito dire che tu non fai altro che sollevare difficoltà, tu stesso, e farne sorgere agli altri: e adesso, a quel che mi sembra almeno, mi affascini, mi ammalii, realmente mi incanti, al punto che sono pieno di dubbi. E mi sembri, se è opportuno scherzare anche un po', in tutto assolutamente simile per l'aspetto e per il resto a questa piatta torpedine di mare. Essa infatti fa intorpidire chi di volta in volta le si avvicina e la tocca e anche tu mi sembra che abbia fatto ora con me qualcosa di simile, (intorpidire); e infatti veramente io sono intorpidito nell'anima e nella bocca e non so cosa risponderti. Eppure ho fatto diecimila volte innumerevoli discorsi sulla virtù e davanti a molte persone, anche molto bene, a quel che mi sembrava almeno; adesso invece non so neppure dire cosa sia. E mi sembra che tu abbia preso una giusta decisione a non navigare fuori da qui e a non allontanarti dalla patria: se infatti, straniero in un'altra città, facessi cose del genere, saresti arrestato immediatamente come un incantatore. (35)
SOCRATE: Sei capace di tutto, Menone, e per poco non m'ingannavi.
MENONE: Precisamente perché, o Socrate?
SOCRATE: Conosco la ragione per cui hai fatto su di me questa assimilazione.
MENONE: Per quale ragione secondo te?
SOCRATE: Affinché ti paragoni a mia volta. Dei belli io so questo, che godono a essere paragonati - per loro infatti è un vantaggio, perché, penso, dei belli sono belle anche le immagini - tuttavia non ti paragonerò. Io, per parte mia, se la torpedine, intorpidita essa stessa, fa così intorpidire anche gli altri, le assomiglio; altrimenti no. Infatti io non faccio dubitare gli altri essendo però io esente da dubbi, al contrario, essendo io stesso in difficoltà più di chiunque, faccio così trovare in difficoltà anche gli altri. Anche adesso, riguardo alla virtù, io non so cosa sia, mentre tu forse lo sapevi prima di toccarmi (36) e invece adesso sei simile a uno che non lo sa. Tuttavia voglio riflettere con te e indagare che cosa mai sia.
MENONE: E in che modo cercherai, o Socrate, ciò che non sai assolutamente cosa sia? Quale tra le cose che non sai proporrai come oggetto della tua ricerca? E se poi, nel migliore dei casi, ti imbattessi in essa, in che modo capirai che questa cosa è ciò che tu non sapevi?
SOCRATE: Capisco cosa vuoi dire, Menone. Vedi come svolgi un discorso eristico (37) per il quale all'uomo non è dato cercare né ciò che sa né ciò che non sa? Infatti ciò che sa non lo cercherebbe - perché lo sa e non ha nessun bisogno di cercarlo - né cercherebbe ciò che non sa - e infatti non sa neppure cosa cercare.
MENONE: Non pensi che questo discorso sia condotto bene, o Socrate?
SOCRATE: No, non mi sembra.
MENONE: Puoi dire come?
SOCRATE: Sì: infatti ho sentito dire da uomini e donne sapienti di cose divine...
MENONE: Quale ragionamento facevano?
SOCRATE: Un ragionamento vero, a mio parere, e bello.
MENONE: Qual è questo ragionamento e chi sono coloro che parlano?
SOCRATE: A parlare sono i sacerdoti e le sacerdotesse, ai quali sta a cuore essere in grado di discutere di ciò di cui hanno il ministero; ma parla anche Pindaro e molti altri poeti, tutti quelli che sono divini. Ed ecco cosa dicono: esamina dunque se ti sembra che dicano il vero. Affermano infatti che l'anima dell'uomo è immortale, e che talora finisce - e questo lo chiamano morire - talora invece nasce di nuovo, ma non perisce mai; per questo dunque bisogna vivere il più possibile una vita pia; infatti a coloro dai quali «avrà ricevuto espiazione per l'antico dolore Persefone su in alto verso il sole nel nono anno manda ancora una volta le anime e da esse crescono re illustri uomini impetuosi per forza e potenti per sapienza; per il tempo che resta eroi senza macchia tra gli uomini sono chiamati». (38) Dunque, dal momento che l'anima è immortale e nasce più volte, ed ha contemplato tutte le cose, sia qua sia nell'Ade, non c'è niente che essa non abbia imparato; sicché non desta meraviglia il fatto che essa sia capace di ricordare, sulla virtù e sul resto, ciò che sapeva anche prima. Infatti poiché la natura tutta è congenere e l'anima ha appreso tutto quanto, nulla impedisce che, ricordando una sola cosa - e questo gli uomini lo chiamano appunto apprendimento - uno trovi da se stesso anche tutto il resto, se è coraggioso e non si stanca di cercare: cercare e apprendere infatti sono in generale reminiscenza. Non bisogna dunque credere a questo ragionamento eristico: (39) esso infatti ci renderebbe pigri ed è dolce da ascoltare per gli uomini privi di nerbo, mentre l'altro rende operosi e atti alla ricerca; poiché io credo che dica il vero, voglio cercare assieme a te cosa sia la virtù.
MENONE: Sì, Socrate, ma in che senso dici che non apprendiamo e che ciò che chiamiamo apprendimento è reminiscenza? Puoi insegnarmi che la cosa sta così?
SOCRATE: Lo dissi anche poco fa, (40) o Menone, che sei capace di tutto, e ora mi chiedi se posso insegnarti, io che affermo che non c'è insegnamento ma reminiscenza, per farmi risultare immediatamente in contraddizione con me stesso.
MENONE: No, per Zeus, o Socrate, non parlai affatto con questa intenzione, ma per abitudine; tuttavia, se in qualche modo puoi mostrarmi che la cosa sta così, mostramelo.
SOCRATE: Non è facile, ma, per amor tuo, voglio metterci impegno. Via, chiamami uno di questi tuoi numerosi servitori, quello che desideri, affinché io possa mostrartelo in lui.
MENONE: certo. Vieni qua.
SOCRATE: E greco e parla greco?
MENONE: Perfettamente: è nato in casa.
SOCRATE: Fa' attenzione se ti pare che ricordi o che impari da me.
MENONE: D'accordo, farò attenzione.
SOCRATE: Dimmi dunque, ragazzo, sai che un'area quadrata è fatta così?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E un'area quadrangolare che ha uguali tutte queste linee, che sono quattro? (41)
SCHIAVO: Certo.
SOCRATE: E non ha uguali anche queste linee che passano per il centro? (42)
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E un'area di questo tipo non potrebbe essere anche maggiore e minore?
SCHIAVO: Certamente.
SOCRATE: Se dunque questo lato fosse di due piedi e di due piedi questo, di quanti piedi sarebbe il tutto? Rifletti in questo modo: se qui fosse stato di due piedi e qui di un piede soltanto, la superficie non sarebbe forse stata di un piede per due?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Ma dal momento che anche qui è di due piedi, non è forse di due volte due piedi?
SCHIAVO: Lo è.
SOCRATE: E dunque è di due piedi per due?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Quanto sono dunque questi due piedi per due? Fa' il calcolo e dimmi.
SCHIAVO: Quattro, Socrate.
SOCRATE: E non potrebbe esservi un'area che sia il doppio di questa ma simile, avente tutti i lati uguali, come questa?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E dunque di quanti piedi sarà?
SCHIAVO: Di otto piedi.
SOCRATE: Suvvia, prova a dirmi quanto sarà la lunghezza di ogni lato di quell'area. Il lato di questa è infatti di due piedi: quanto sarà il lato di quell'area doppia?
SCHIAVO: è evidente, o Socrate, che sarà il doppio.
SOCRATE: Vedi, Menone, che a costui non sto insegnando nulla, ma che mi limito a chiedergli tutto? E ora egli pensa di sapere quale sia la lunghezza da cui risulterà un'area di otto piedi: non credi?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E dunque lo sa?
MENONE: No davvero.
SOCRATE: Lo suppone dal lato che è il doppio dell'altro?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Sta' a vedere come egli ricorda di seguito, come deve ricordare.
Dimmi: tu affermi che dal lato doppio si genera l'area doppia; tale area non dico che sia lunga da questo lato e corta da
quest'altro, ma che sia invece uguale da tutti i lati, come questa appunto, ma il doppio di questa, di otto piedi: ebbene
guarda se a tuo parere risulterà ancora dal lato doppio.
SCHIAVO: A me almeno sembra.
SOCRATE: E questa linea non diventa forse il doppio di questa se aggiungiamo un'altra linea della stessa lunghezza a partire da qui?
SCHIAVO: Certo.
SOCRATE: Da questa linea, dunque, tu dici, risulterà l'area di otto piedi, se i quattro lati sono della stessa lunghezza?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Tracciamo dunque, a partire da questo, quattro lati uguali. Sarebbe questa o qualcos'altro l'area che, a tuo parere, è di otto piedi?
SCHIAVO: Certo.
SOCRATE: E in quest'area non ci sono forse questi quattro quadrati, ognuno dei quali è uguale a questo di quattro piedi?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Dunque di quanto è? Non è il quadruplo?
SCHIAVO: Come no?
SOCRATE: Dunque ciò che è il quadruplo è anche doppio?
SCHIAVO: No, per Zeus.
SOCRATE: Ma allora di quante volte è maggiore?
SCHIAVO: Di quattro volte.
SOCRATE: Dunque, ragazzo, dal lato doppio risulta non un'area doppia, ma quadrupla.
SCHIAVO: è vero.
SOCRATE: Quattro volte quattro infatti fa sedici, no?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Da quale lato risulta un'area di otto piedi? Da questo lato non risulta un'area quadrupla?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Un'area di quattro piedi non si genera da questo lato qui che è la metà di questo?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E sia: l'area di otto piedi non è doppia di questa e metà di quest'altra?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Non risulterà da un lato maggiore di questo e da un lato minore di quest'altro? O no?
SCHIAVO: A me almeno sembra così.
SOCRATE: Bene: perché rispondi quello che pensi. E dimmi: questo lato non era di due piedi e di quattro quest'altro?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Bisogna dunque che il lato dell'area di otto piedi sia maggiore di questo di due piedi, ma minore di quello di quattro.
SCHIAVO: Necessariamente.
SOCRATE: Prova dunque a dire quanto pensi che sia lungo.
SCHIAVO: Tre piedi.
SOCRATE: Se dunque è di tre piedi, dobbiamo aggiungere a questo la metà della sua lunghezza e sarà di tre piedi? Infatti questi sono due piedi, questo un piede; e a partire da qui allo stesso modo questi sono di due piedi e questo uno: e ne risulta quest'area che tu dici.
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Se dunque è qui di tre piedi e qui di tre piedi, l'area totale non è di tre volte tre piedi?
SCHIAVO: è evidente.
SOCRATE: Ma tre volte tre piedi quanti piedi sono?
SCHIAVO: Nove.
SOCRATE: E l'area doppia di quanti piedi dovrebbe essere?
SCHIAVO: Di otto piedi.
SOCRATE: Quindi neppure da un lato di tre piedi deriva l'area di otto piedi.
SCHIAVO: No, certo.
SOCRATE: Ma da quale lato risulta? Cerca di dircelo esattamente; e se non vuoi fare il calcolo, mostra tuttavia da quale lato.
SCHIAVO: Per Zeus, o Socrate, io non lo so.
SOCRATE: Ti rendi conto, ancora una volta, di quanto costui sia già andato avanti sulla strada della reminiscenza? Considera che prima non sapeva quale fosse il lato dell'area di otto piedi, come del resto non lo sa adesso, ma almeno allora pensava di saperlo, e rispondeva con audacia come se sapesse, e non pensava di trovarsi in difficoltà; ora invece ritiene di essere ormai in difficoltà, e poiché non sa, neppure pensa di sapere.
MENONE: Quel che dici è vero.
SOCRATE: E non si trova in una condizione migliore adesso riguardo alla cosa che non sapeva?
MENONE: Anche su questo sono d'accordo.
SOCRATE: Avendo dunque fatto in modo che si trovasse in difficoltà e avendolo reso torpido, come fa la torpedine, gli arrecammo qualche danno?
MENONE: Non mi sembra.
SOCRATE: Abbiamo fatto, parrebbe, qualcosa di utile, per scoprire come stia la cosa: adesso, che non sa, potrebbe cercare volentieri, mentre allora facilmente, anche davanti a molte persone e spesso, avrebbe creduto di parlare bene a proposito di una superficie doppia, dicendo che deve avere il lato di lunghezza doppia.
MENONE: Così sembra.
SOCRATE: Pensi dunque che egli avrebbe cercato di trovare o di imparare questa cosa che credeva di sapere e che non sapeva, prima di precipitare nel dubbio, avendo capito di non sapere, e prima di desiderare di sapere?
MENONE: Non mi sembra, o Socrate.
SOCRATE: Trasse dunque giovamento dall'essere intorpidito?
MENONE: Mi sembra.
SOCRATE: Osserva dunque partendo da questa difficoltà, cosa troverà cercando insieme a me, io non farò altro che interrogarlo, senza insegnargli nulla; osserva se mi trovi a insegnare e a dare spiegazioni a costui, e non a chiedergli le sue opinioni. Dimmi tu: non abbiamo quest'area di quattro piedi? Comprendi?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Potremmo aggiungere a questa quest'altra area uguale?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E questa terza uguale sia all'una sia all'altra di queste?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Non potremmo completare questo spazio nell'angolo?
SCHIAVO: Certo.
SOCRATE: Non risulterebbero forse queste quattro aree uguali?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: E dunque? Questa superficie totale di quante volte è maggiore di questa?
SCHIAVO: Di quattro volte.
SOCRATE: Noi avevamo tuttavia bisogno di un'area doppia: o non ti ricordi?
SCHIAVO: Certamente.
SOCRATE: Questa linea da angolo ad angolo non taglia in due ognuna di queste aree?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Non ne risultano questi quattro lati uguali che contengono quest'area?
SCHIAVO: Sì, r isulta così.
SOCRATE: Osserva dunque: quanto è grande quest'area?
SCHIAVO: Non capisco.
SOCRATE: Non è forse vero che, ogni linea le ha divise a metà all'interno queste quattro aree? O no?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: Quante sono all'interno di questa superficie queste metà?
SCHIAVO: Quattro.
SOCRATE: E quante in quest'altra?
SCHIAVO: Due.
SOCRATE: Quattro che cos'è di due?
SCHIAVO: Il doppio.
SOCRATE: Dunque quest'area di quanti piedi è?
SCHIAVO: Di otto piedi.
SOCRATE: A partire da quale linea?
SCHIAVO: Da questa.
SOCRATE: Da quella tesa da angolo ad angolo dell'area di quattro piedi?
SCHIAVO: Sì.
SOCRATE: I sofisti (43) chiamano questa linea diagonale: (44) cosicché, se questa linea ha il nome di diagonale, a
partire dalla diagonale, come tu dici, o schiavo di Menone, risulterebbe l'area doppia.
SCHIAVO: Certo, o Socrate.
SOCRATE: Che ne pensi, Menone? C'è qualche opinione che costui non espresse, nelle sue risposte, come sua?
MENONE: No, sono opinioni sue.
SOCRATE: E tuttavia non sapeva, come dicevamo poco fa.
MENONE: Quel che dici è vero.
SOCRATE: Dunque queste opinioni si trovavano in lui: o no?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Ma in chi non sa possono essere presenti, sulle cose che non sa, opinioni vere?
MENONE: E' evidente.
SOCRATE: E adesso in lui queste opinioni sono emerse, come in un sogno;(45) ma se uno gli chiederà più volte queste stesse cose e in molti modi, puoi star certo che alla fine avrà di questi argomenti una conoscenza puntuale non meno di chiunque altro.
MENONE: è probabile.
SOCRATE: Dunque avrà una conoscenza senza che nessuno gli abbia insegnato, ma grazie a delle semplici domande, avendo recuperato lui da se stesso la conoscenza?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Il recuperare da se stessi all'interno di sé una conoscenza non significa ricordarsi?
MENONE: Certamente.
SOCRATE: Ebbene, questa conoscenza che egli adesso possiede, l'acquisì in un certo tempo o la possedeva da sempre?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Ma se la possedeva da sempre, è sempre stato anche sapiente; se invece l'acquisì in un certo momento, l'ha acquisita sicuramente non in questa vita. O forse qualcuno ha insegnato a costui la geometria? Egli infatti farà le stesse cose in tutta la geometria e in tutte quante le altre discipline. C'è dunque qualcuno che abbia insegnato a costui tutto? E infatti è certo giusto che tu lo sappia, soprattutto dal momento che è nato ed è stato allevato nella tua casa.
MENONE: Ebbene, sono ben certo che non gli insegnò mai nessuno.
SOCRATE: Ma ha queste opinioni oppure no?
MENONE: Necessariamente, o Socrate, sembra.
SOCRATE: Se dunque non le ha acquisite in questa vita, non è ormai chiaro che le aveva e le aveva apprese in un altro tempo?
MENONE: è evidente.
SOCRATE: E questo tempo non è appunto quello in cui non era uomo?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Se dunque nel tempo in cui è e nel tempo in cui non è un uomo avrà insite in sé opinioni vere, che, ridestate da una interrogazione, diventano conoscenze, non è forse vero che la sua anima le avrà apprese da sempre? è chiaro infatti che è o non è uomo per tutto il tempo.
MENONE: è evidente.
SOCRATE: Se la verità delle cose che sono l'abbiamo sempre nell'anima, non dovrebbe dunque essere immortale l'anima, per cui tu con coraggio ciò che ora ti trovi a non sapere - vale a dire ciò che non ricordi - devi accingerti a cercarlo e a ricordarlo?
MENONE: Mi sembra che tu abbia ragione, Socrate, non so come.
SOCRATE: Anche a me sembra così, o Menone. E in verità sugli altri punti non insisterei particolarmente a sostegno del mio ragionamento; quanto invece all'idea che noi, se fossimo convinti di dover cercare ciò che non sappiamo, potremmo essere migliori, più virili e meno pigri di quanto lo saremmo se pensassimo che ciò che non sappiamo non è possibile trovarlo e neppure bisogna cercarlo, questa idea la sosterrei energicamente, se ne fossi capace, e con le parole e coi fatti.
MENONE: Anche su questo mi sembra che parli bene, o Socrate.
SOCRATE: Vuoi dunque, giacché siamo d'accordo che bisogna cercare ciò che non si sa, che tentiamo insieme di ricercare cosa mai sia la virtù?
MENONE: Certamente. Nondimeno, o Socrate, io per parte mia gradirei moltissimo indagare e ascoltare ciò che ti chiedevo appunto prima, (46) se dobbiamo dedicarci a questo come a una cosa che si possa insegnare oppure se la virtù sia presente negli uomini per natura o in qualche altro modo.
SOCRATE: Ma se io, Menone, avessi potere non solo su di me ma anche su di te, non indagheremmo se la virtù sia insegnabile o non sia insegnabile, prima di aver cercato che cosa essa sia: tuttavia, dato che non fai nessun tentativo di comandare a te stesso, per essere libero, e cerchi invece di comandare su di me e comandi, cederò - e difatti che dovrei fare? - Sembra dunque che bisogna esaminare di quale natura sia una cosa che non sappiamo cosa sia; cedimi almeno una piccola parte del tuo comando e concedimi di esaminare per ipotesi se la virtù possa essere insegnata o no. Dico "per ipotesi" nel modo in cui i geometri spesso fanno le loro ricerche, quando qualcuno li interroga, per esempio a proposito di una figura, se questa figura triangolare possa essere iscritta in determinato cerchio, la risposta sarebbe: «Non so ancora se questa figura abbia questa proprietà, ma credo sia di qualche vantaggio alla questione fare un'ipotesi di tal genere: se quest'area è tale per cui, costruendo lungo la sua linea data, manca di una superficie simile a quella che sia stata costruita, il risultato è, a mio avviso, di un certo tipo, di un altro tipo se è impossibile che si verifichino queste situazioni. (47) Voglio dunque per ipotesi dirti ciò che accade riguardo all'iscrizione di quest'area nel cerchio, se sia o meno possibile». E così faremo anche noi riguardo alla virtù, dato che non sappiamo né cosa essa sia né quale sia, esaminiamo per ipotesi questa stessa cosa, se possa o meno essere insegnata, dicendo così: se la virtù è di una certa natura tra le cose che riguardano l'anima, sarebbe insegnabile o non insegnabile? Innanzi tutto, se è altra cosa o simile alla scienza, è insegnabile o no? Oppure, come dicevamo poco fa, si può ricordare - non fa nessuna differenza per noi se ci serviamo di un nome o di un altro - ma quindi è insegnabile? O è chiaro a tutti che all'uomo non si insegna nient'altro che la scienza?
MENONE: A me sembra.
SOCRATE: Se dunque la virtù è una scienza, è chiaro che potrebbe essere insegnata.
MENONE: Come no?
SOCRATE: Ebbene, di questo punto ci siamo sbarazzati presto, del fatto cioè che se è scienza è insegnabile, altrimenti non lo è.
MENONE: Certo.
SOCRATE: Dopo questo punto bisogna, come sembra, esaminare se la virtù sia una scienza o diversa dalla scienza.
MENONE: Anch'io credo che bisogna esaminare, dopo l'altra, questa questione.
SOCRATE: Allora? Non diciamo forse che la virtù è un bene, e non resta salda per noi questa ipotesi, che la virtù è un bene?
MENONE: Certamente.
SOCRATE: Se c'è dunque qualche altro bene separato dalla scienza, è possibile che la virtù non sia una scienza; ma se non esiste nessun bene che la scienza non comprenda in sé, supponendo che la virtù sia una scienza, faremmo una giusta supposizione.
MENONE: è così.
SOCRATE: E dunque, è per la virtù che siamo buoni?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Ma se siamo buoni siamo utili: infatti tutto ciò che è buono è utile. Non è vero?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E dunque anche la virtù è utile?
MENONE: Necessariamente, in base a ciò che abbiamo convenuto.
SOCRATE: Consideriamo dunque, prendendole punto per punto, quali cose ci sono utili. La salute, noi diciamo, la forza, la bellezza e la ricchezza.(48) Sosteniamo che queste e altre cose ci sono utili. Non è vero?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Tutte queste cose però affermiamo che a volte sono anche dannose. Tu dici diversamente oppure così?
MENONE: No, dico così.
SOCRATE: Osserva: che cosa guida ciascuna di queste cose quando sono utili e che cosa quando ci danneggiano? Non sono forse utili quando c'è un giusto impiego, e dannose quando non c'è?
MENONE: Certamente.
SOCRATE: Inoltre esaminiamo anche le cose che concernono l'anima. C'è qualcosa che chiami temperanza, giustizia, coraggio, capacità di apprendere, memoria, generosità e tutte le altre qualità di questo tipo?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Osserva allora, tra queste cose, quelle che pensi non siano scienza, ma altra cosa dalla scienza non danneggiano a volte, mentre a volte sono utili? Ad esempio il coraggio, se il coraggio non è assennatezza, ma una sorta di ardimento: non accade forse che quando un uomo è audace senza intelletto viene danneggiato, mentre quando lo è con intelligenza ne riceve utilità?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E non è lo stesso per la temperanza e per la facilità di imparare, cioè, se apprese e preparate con l'intelligenza, sono utili, mentre senza intelligenza sono dannose?
MENONE: Assolutamente.
SOCRATE: In sintesi, non è forse vero che tutte le azioni intraprese e perseguite dall'anima sotto la guida dell'intelligenza finiscono nella felicità, mentre sotto la guida della stoltezza, si concludono nella situazione contraria?
MENONE: Così sembra.
SOCRATE: Se dunque la virtù è una delle cose che si trovano nell'anima ed è inevitabile che sia utile, deve essere intelligenza: dato che appunto tutte queste cose che concernono l'anima per se stesse non sono né utili né dannose, ma, se accompagnate dall'assennatezza o dalla stoltezza diventano utili e dannose. In base a questo ragionamento dunque, poiché la virtù è utile, deve essere una sorta di assennatezza.
MENONE: Mi pare.
SOCRATE: Ora, anche le altre cose che dicevamo poco fa, (49) la ricchezza e cose di tal genere, a volte sono buone e a volte dannose, come per il resto dell'anima, cioè la guida dell'assennatezza rende utili le qualità dell'anima, mentre la stoltezza le rende cattive; allo stesso modo l'anima, se si serve di queste qualità e le guida correttamente, non le rende dunque utili, e non le rende invece nocive se non le usa e non le guida correttamente?
MENONE: Certo.
SOCRATE: E l'anima assennata le guida correttamente, mentre quella stolta in maniera sbagliata?
MENONE: è così.
SOCRATE: E in generale è possibile dire che nell'uomo tutte le altre cose dipendono dall'anima, mentre le cose dell'anima stessa dipendono dall'assennatezza, se devono essere buone: e in base a questo ragionamento l'utile sarebbe assennatezza; ma affermiamo che la virtù è utile?
MENONE: Certo.
SOCRATE: Dunque diciamo che la virtù è assennatezza o in tutto o in una parte?
MENONE: Io penso che queste parole siano ben dette, o Socrate.
SOCRATE: Se dunque le cose stanno così, i buoni non sarebbero tali per natura?
MENONE: Non mi pare.
SOCRATE: E infatti il risultato sarebbe all'incirca questo: se i buoni fossero tali per natura, tra noi ci sarebbero persone capaci di riconoscere tra i giovani i buoni per natura e noi, sulla base della loro indicazione, li prenderemmo in consegna e li custodiremmo nell'acropoli, sigillandoli molto più che l'oro, perché nessuno li guasti e, giunti alla maturità, possano essere utili alle città.
MENONE: Certo è possibile.
SOCRATE: E allora, dal momento che i buoni non sono buoni per natura, lo sono forse per insegnamento?
MENONE: A questo punto mi sembra inevitabile: secondo l'ipotesi fatta, o Socrate, è chiaro che se la virtù è una scienza può essere insegnata.
SOCRATE: Forse, per Zeus: ma non facemmo male ad accordarci su questo punto?
MENONE: Eppure poco fa sembrava che fosse ben detto.
SOCRATE: Ma non deve sembrare ben detto soltanto poco fa, bensì anc he adesso e in futuro, se almeno qualcosa di questo ragionamento deve essere corretto.
MENONE: E allora? Guardando a cosa disdegni ciò e dubiti che la virtù sia una scienza?
SOCRATE: Te lo dirò, o Menone. In effetti che essa sia insegnabile, se davvero è scienza, non lo metto in dubbio, è ben detto; ma, rifletti se non ti sembra che io abbia ragione di dubitare che non sia scienza. Dimmi allora: se una qualsivoglia cosa è insegnabile, non soltanto la virtù, non è necessario che di quella cosa esistano maestri e discepoli?
MENONE: Sì, lo penso.
SOCRATE: E viceversa, ciò di cui non esistano né maestri né discepoli, non faremmo bene a congetturare che non sia insegnabile?
MENONE: è così; ma non pensi che esistano dei maestri di virtù?
SOCRATE: Certo è che nella continua ricerca di qualcuno che sia maestro di virtù, pur facendo di tutto, non riesco a trovarne. Eppure cerco insieme a molti, e soprattutto con coloro che ritengo particolarmente esperti in materia. Ma ecco, Menone, al momento opportuno ci si è venuto a sedere accanto Anito (50) qui presente: rendiamolo partecipe della ricerca. E a buon diritto lo renderemmo partecipe: perché questo Anito innanzi tutto è figlio di un padre ricco e saggio, Antemione, il quale diventò ricco non per caso o per donazione di qualcuno, come di recente Ismenia tebano, che ha preso le ricchezze di Policrate,(51) ma che la ricchezza se l'è acquistata con la sua saggezza e la sua applicazione; in secondo luogo per il resto non ha l'aria di essere un cittadino arrogante, ampolloso e insopportabile, ma un uomo disciplinato e ammodo; inoltre ha allevato ed educato bene costui, a giudizio del popolo ateniese: e difatti lo sceglie per le cariche più elevate. (52) è giusto dunque con uomini di tal fatta cercare maestri di virtù, se esistano o meno e chi siano. Suvvia, Anito, aiutaci, me e il tuo ospite (53) Menone qui presente, a cercare riguardo a questa cosa, chi potrebbero esserne maestri. Rifletti dunque così: se noi volessimo che Menone qui diventasse un buon medico, da q uali maestri lo manderemmo? Non lo manderemmo forse a dei medici?
ANITO: Certamente.
SOCRATE: E se volessimo che diventasse un buon calzolaio, non lo manderemmo dai calzolai?
ANITO: Sì.
SOCRATE: E così per il resto?
ANITO: Certo.
SOCRATE: E così dimmi, anc ora su questi stessi argomenti: a mandarlo dai medici, come noi affermiamo, faremmo bene, poiché vogliamo che diventi medico; ora, quando diciamo questo, non vogliamo dunque dire che saremmo saggi a mandarlo da costoro, persone che esercitano quest'arte piuttosto che mandarli da coloro non lo fanno, e da persone che si fanno pagare per questo, dichiarandosi maestri di chi voglia andare e imparare? Non è dunque avendo ben presente tutto questo che faremmo bene a mandarlo?
ANITO: Sì.
SOCRATE: Dunque è lo stesso anche riguardo alla flautistica e alle altre arti? è una grande follia, se si desidera fare di qualcuno un flautista, non volerlo mandare da coloro che promettono di insegnare la tecnica e che si fanno pagare, e dare invece fastidio ad altri, cercando di imparare da persone che non pretendono di essere maestri e che neppure hanno alcun allievo di questa disciplina che, nelle nostre pretese, da loro deve apprendere colui che mandiamo. Non ti sembra una grande sconsideratezza?
ANITO: Sì, per Zeus, e inol tre anche ignoranza!
SOCRATE: Dici bene. Ora dunque puoi decidere con me riguardo al nostro ospite Menone. Costui infatti, o Anito, da tempo mi dice che desidera questa sapienza e virtù, grazie alle quali gli uomini governano bene le case e le città, si prendono cura dei loro genitori, sanno accogliere e congedare cittadini e stranieri in modo degno di un uomo perbene. Perché apprenda (54) questa virtù dunque esamina da chi faremmo bene a mandarlo. Non è chiaro, in base al ragionamento che abbiamo fatto poco fa, che dovremmo mandarlo da coloro che pretendono di essere maestri di virtù e che si proclamano maestri comuni dei Greci, per chiunque voglia imparare, avendo per questo stabilito un compenso e facendosi pagare?
ANITO: E chi sono costoro di cui parli, o Socrate?
SOCRATE: Sicuramente anche tu sai che essi sono coloro che la gente chiama sofisti.
ANITO: Per Eracle, non dire parole di cattivo augurio, Socrate! Nessuno, né tra i miei familiari né tra i miei amici, né cittadino né straniero, incorra in tal follia da andare a farsi rovinare da costoro, dato che essi sono un'evidente rovina e sciagura per coloro che li frequentano.
SOCRATE: Come dici, Anito? Questi soltanto, tra coloro che pretendono di saper in qualche modo rendere servigi, si distinguono tanto dagli altri che non soltanto non sono utili, come gli altri, in ciò che venga loro affidato, ma anzi, al contrario, ne provocano la rovina? E per questo ritengono giusto esigere apertamente denaro? Ebbene, io non posso crederti. So infatti che un uomo solo, Protagora, (55) ha guadagnato da questa sapienza più denaro di Fidia, (56) che pure era l'autore di opere così splendidamente belle, e di altri dieci scultori. è davvero una mostruosità quello che tu dici, se da una parte coloro che lavorano scarpe vecchie e rammendano vecchi mantelli non potessero passare inosservati trenta giorni restituendo i mantelli e le scarpe più malridotti di quando li avevano ricevuti, mentre se facessero cose simili, morirebbero immediatamente di fame, e invece Protagora avrebbe guastato, restando inosservato in tutta quanta la Grecia, coloro che lo frequentavano, congedandoli più miseri di quando li aveva ricevuti, per più di quarant'anni - credo infatti che egli sia morto più o meno a settant'anni, trascorrendo quarant'anni nell'esercizio della sua arte - e in tutto questo tempo, ancora fino a oggi, non ha mai smesso di essere stimato, e non solo Protagora, ma anche moltissimi altri, alcuni nati prima di lui, altri che vivono ancora. Diciamo allora, in base al tuo discorso, che essi ben sapendo ingannano e rovinano i giovani, (57) oppure essi stessi non se ne avvedono? E in questo modo dobbiamo pensare che siano pazzi costoro, che alcuni dicono essere i più saggi degli uomini?
ANITO: Sono ben lungi dall'essere pazzi, o Socrate, ma molto più pazzi sono quei giovani che danno loro denaro, ma ancora di più le persone che li affidano a loro, i parenti, ma più di tutti le città, che permettono loro di entrare e non li cacciano, stranieri o cittadini, se tentano di fare un mestiere del genere.
SOCRATE: Qualche sofista ti ha fatto un torto, Anito, o perché sei così ostile nei loro confronti?
ANITO: Per Zeus, io non ho mai frequentato nessuno di loro né permetterò di farlo a nessuno dei miei.
SOCRATE: Allora sei assolutamente inesperto di questi uomini?
ANITO: E voglia il cielo che io sia così!
SOCRATE: Come potresti dunque, o divino, sapere di questa cosa, se ha in sé qualcosa di buono o di cattivo, se ne sei completamente inesperto?
ANITO: Facile! Costoro infatti io so chi sono, che io abbia o non abbia esperienza di loro.
SOCRATE: Forse sei un indovino, o Anito; poiché mi chiederei meravigliato, da ciò che tu stesso dici, come tu possa sapere di loro altrimenti. Ma infatti non cerchiamo chi siano questi che, se li frequentasse, potrebbero guastare Menone - e costoro, se lo desideri, siano pure i sofisti - ma dicci invece gli altri e rendi un servigio a questo amico di famiglia, dicendogli da chi andare in questa città tanto grande per diventare famoso nella virtù che ti ho esposto or ora.
ANITO: Perché non glielo hai detto tu?
SOCRATE: Ebbene, io gli indicai coloro che credevo maestri di queste cose, ma si dà il caso che io dica sciocchezze, come tu affermi, e forse hai ragione. Allora di' tu, per parte tua, da quali Ateniesi deve andare: fa' il nome di chi vuoi.
ANITO: Perché deve sentire il nome di un solo uomo? Infatti con chiunque si imbatta tra gli Ateniesi galantuomini non ce n'è nessuno che non lo renderà migliore di quanto potrebbero i sofisti, se vuole prestare ascolto.
SOCRATE: Questi galantuomini diventarono tali per caso, senza aver imparato da nessuno, ed essendo nonostante ciò in grado di insegnare agli altri queste cose che essi stessi non impararono?
ANITO: Essi, io penso, hanno imparato dai predecessori, che erano dei galantuominì: o forse tu non pensi che in questa città ci siano stati molti uomini perbene?
SOCRATE: Io per parte mio credo, o Anito, che qui ci siano buoni politici e ce ne sono stati in passato non meno che nel presente. Ma sono forse stati anche buoni maestri della loro virtù? Questo è infatti il problema intorno al quale si sta svolgendo il nostro discorso: noi stiamo esaminando non se qui vi siano o non vi siano uomini virtuosi e neppure se siano esistiti in passato, ma se la virtù possa essere insegnata. Nel fare questa ricerca indaghiamo se gli uomini virtuosi, sia tra quelli di adesso sia tra quelli del passato, conoscevano questa virtù della quale essi stessi erano dotati e se sapevano trasmetterla ad altri, oppure se questa virtù non possa essere trasmessa ad un uomo né essere ricevuta da altri: questo è ciò che da tempo ricerchiamo io e Menone. Sulla base del tuo discorso rifletti dunque così: Temistocle (58) non diresti che sia stato un uomo virtuoso?
ANITO: Sì, e tra tutti in modo particolare.
SOCRATE: E quindi anche un buon maestro, se mai qualcun altro fu maestro della propria virtù?
ANITO: Penso di sì, se l'avesse voluto almeno.
SOCRATE: Ma, pensi, non avrebbe voluto che qualche altro diventasse galantuomo, e soprattutto suo figlio? Oppure pensi che fosse invidioso di lui e che deliberatamente non gli trasmettesse la virtù della quale egli stesso era dotato? Non hai sentito dire che Temistocle insegnò al figlio Cleofanto ad essere un buon cavaliere? Ad esempio rimaneva dritto e fermo sul cavallo e stando dritto lanciava giavellotti ed eseguiva molti altri movimenti straordinari che il padre gli aveva insegnato e nei quali lo aveva reso abile, tutti quegli esercizi che dipendevano da abili maestri. O non hai sentito fare dai vecchi questi racconti?
ANITO: L'ho sentito.
SOCRATE: Non si potrebbe dunque considerare cattiva la natura di suo figlio.
ANITO: Forse no.
SOCRATE: E perché dunque questo? Hai mai sentito dire da qualcuno, giovane o vecchio, che Cleofanto figlio di Temistocle divenne uomo virtuoso e saggio nelle cose in cui lo era il padre?
ANITO: No davvero.
SOCRATE: E allora pensiamo che egli volesse educare suo figlio in queste cose, mentre nella saggezza, della quale egli stesso era dotato, non volesse renderlo migliore dei suoi vicini, se davvero la virtù era insegnabile?
ANITO: Forse no, per Zeus.
SOCRATE: Costui dunque, a tuo giudizio, è un maestro di virtù tale che, per tua stessa ammissione, rientra nel novero dei migliori del passato. Ma esaminiamo ora un altro, Aristide (59) figlio di Lisimaco: o non sei d'accordo che egli sia stato un virtuoso?
ANITO: Sì, senza dubbio.
SOCRATE: E anche lui, non educò suo figlio Lisimaco,(60) in tutto ciò che richiede dei maestri, nella maniera più splendida tra gli Ateniesi, e tuttavia pensi che lo abbia reso più virtuoso di chiunque altro? Infatti in qualche modo lo hai anche frequentato e vedi quale uomo egli sia. Ma se vuoi, Pericle, (61) uomo così straordinariamente saggio, sai che allevò due figli, Paralo e Santippo?
ANITO: Sì.
SOCRATE: Ebbene, a costoro, come sai anche tu, insegnò a cavalcare e non erano inferiori a nessuno degli Ateniesi, li educò nella musica, nella lotta e nelle altre discipline che richiedono tecnica, e non erano inferiori a nessuno: forse che non voleva fame degli uomini virtuosi? Lo voleva, io penso, ma temo che questo non possa essere insegnato. E perché tu non pensi che pochi e i più mediocri tra gli Ateniesi non siano stati capaci in questo ambito, considera che Tucidide, (62) anche lui, allevò due figli, Melesia e Stefano, e li educò bene nelle altre discipline, e nella lotta furono i migliori tra gli Ateniesi - uno infatti lo affidò a Xantia, mentre l'altro a Eudoro:(63) questi godevano della fama di migliori lottatori di quel tempo - o non ricordi?
ANITO: Sì, l'ho sentito dire.
SOCRATE: Ebbene, non è dunque chiaro che costui non avrebbe insegnato ai suoi figli ciò il cui insegnamento comportasse delle spese, e d'altra parte non avrebbe non insegnato ciò che, senza richiedere spese, li avrebbe resi virtuosi, qualora la virtù fosse stata insegnabile? Forse Tucidide era un uomo dappoco e non aveva moltissimi amici tra gli Ateniesi e tra gli alleati? Apparteneva a una grande famiglia e deteneva un grande potere nella città e tra gli altri Greci, al punto che, se la virtù fosse stata insegnabile, avrebbe trovato chi avrebbe reso i suoi figli virtuosi, o tra la gente del posto o tra gli stranieri, nel caso che lui stesso non avesse tempo per via delle sue cure politiche. Ma infatti, o Anito, amico mio, temo che la virtù non sia insegnabile.
ANITO: O Socrate, mi sembra che tu abbia una certa facilità a parlar male della gente. Quindi io ti consiglierei, se vuoi prestarmi fede, di stare attento: forse anche in un'altra città è facile fare del male o del bene alla gente, ma in questa è addirittura facilissimo e penso che lo sappia anche tu.
SOCRATE: Menone, ho l'impressione che Anito sia adirato e non me ne meraviglio: per prima cosa pensa che io stia parlando male di costoro, poi ritiene di essere anche lui uno di essi. Ma se mai saprà cosa vuol dire parlar male, smetterà la sua irritazione; ora però lo ignora. Dimmi, non ci sono anche tra voi dei galantuomini?
MENONE: Certamente.
SOCRATE: Ebbene? Vogliono essi offrirsi come maestri per i giovani, e sono d'accordo di essere dei maestri e che la virtù può essere insegnata?
MENONE: No, per Zeus, o Socrate, ma a volte potresti sentirli dire che la virtù è insegnabile, a volte invece che non lo è.
SOCRATE: Potremmo allora affermare che sono maestri di questa cosa persone che non sono neppure d'accordo tra loro su questo stesso punto?
MENONE: Non mi sembra, Socrate.
SOCRATE: E allora? Questi sofisti, che sono appunto i soli a professarlo, ti sembra che siano maestri di virtù?
MENONE: Di Gorgia, o Socrate, amo soprattutto questo, che non potresti mai sentirgli fare tale promessa, e anzi ride addirittura degli altri quando li sente fare promesse: egli ritiene di dover solo rendere terribilmente abili nel parlare.
SOCRATE: Dunque neppure tu pensi che i sofisti siano dei maestri?
MENONE: Non so dire, o Socrate. Anche a me infatti capita appunto ciò che capita alla maggior parte delle persone: a volte mi sembra di sì a volte di no.
SOCRATE: Sai che non solo tu ma anche gli altri politici pensano ora che la virtù sia insegnabile ora che non lo sia, ma sai che anche il poeta Teognide (64) diceva queste stesse cose?
MENONE: In quali versi?
SOCRATE: Nelle elegie, dove dice: «e accanto a loro bevi e mangia, e con loro siedi, e cerca di essere gradito a coloro che hanno grande potere perché dai nobili imparerai nobili cose; ma se coi malvagi ti mescoli, perderai anche il senno che hai». (65) Noti che sugli stessi punti cade in contraddizione con se stesso?
MENONE: è evidente, certo.
SOCRATE: E in altre, passando poco oltre, «se il pensiero fosse costruito», dice, «e si potesse introdurre nell'uomo» dice all'incirca che «raccoglierebbero molti e grandi compensi» coloro che sono capaci di farlo, e «mai da un padre virtuoso nascerebbe figlio cattivo, (66) se obbedisce a saggi consigli. Ma con gli insegnamenti non farai mai del cattivo un uomo virtuoso». Noti che egli cade di nuovo sugli stessi argomenti in contraddizione con se stesso?
MENONE: è evidente.
SOCRATE: Puoi dunque citare qualche altra cosa della quale, coloro che vanno dicendo di esserne maestri, non solo per comune ammissione non ne sono maestri per gli altri, ma neppure ne hanno loro stessi conoscenza, anzi sono inetti proprio nella disciplina di cui dicono di essere maestri, mentre coloro che sono considerati galantuomini dicono a volte che può essere insegnata e a volte che non può esserlo? Persone così confuse su qualsivoglia argomento puoi dire che sono propriamente maestri?
MENONE: Per Zeus, no.
SOCRATE: Se dunque né i sofisti né gli stessi galantuomini sono maestri di questa cosa, non è evidente che non potrebbero esserlo altri?
MENONE: Non mi pare.
SOCRATE: E se non ci sono maestri non ci sono neppure discepoli?
MENONE: Mi sembra che le cose stiano come dici.
SOCRATE: Non abbiamo convenuto che una cosa della quale non esistono né maestri né discepoli non può essere insegnata?
MENONE: Abbiamo convenuto così.
SOCRATE: Ma non compaiono da nessuna parte maestri di virtù?
MENONE: è così.
SOCRATE: Se la virtù non ha maestri, non ha neppure discepoli?
MENONE: Sembra così.
SOCRATE: Dunque la virtù non sarebbe insegnabile?
MENONE: Sembra di no, se davvero abbiamo fatto un'analisi giusta. Cosicché, o Socrate, mi chiedo anche meravigliato se mai esistano galantuomini o, se esistono dei virtuosi, quale sia la natura della genesi del divenire virtuosi.
SOCRATE: C'è il rischio, o Menone, che tu ed io siamo degli incapaci e che Gorgia non abbia educato sufficientemente te, e Prodico me. (67) Bisogna dunque soprattutto rivolgere la mente a noi stessi e cercare qualcuno che ci renderà in qualche modo migliori; dico questo dopo aver rivolto lo sguardo alla ricerca che abbiamo fatto poco fa, in che modo ridicolo ci è sfuggito che non vengono compiute correttamente e bene soltanto sotto la guida della scienza le azioni umane, e perciò forse non riusciamo a sapere in che modo si formino gli uomini virtuosi.
MENONE: Che vuoi dire con questo, o Socrate?
SOCRATE: Ecco: che gli uomini onesti debbano essere utili, e abbiamo ammesso (68) a ragione che non potrebbe essere altrimenti: o no?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E che saranno utili, se dirigeranno correttamente i nostri affari, abbiamo giustamente ammesso anche questo?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Ma la nostra ammissione secondo la quale non è possibile guidare rettamente i nostri affari se manca la ragione, pare che non sia stata corretta.
MENONE: Come dici?
SOCRATE: Te lo dirò. Se un tale, conoscendo la strada per Larisa (69) o per qualsiasi altro luogo tu voglia, vi si
recasse e vi conducesse altre persone, non li guiderebbe forse correttamente e bene?
MENONE: Certo.
SOCRATE: Bene, e se uno ha una giusta opinione di quale sia la strada, senza esserci mai stato e senza neppure conoscerla, non li guiderebbe anche costui correttamente?
MENONE: Indubbiamente.
SOCRATE: E finché ha una giusta opinione su ciò su cui l'altro ha conoscenza, se pensa la verità, pur non conoscendola, non sarà affatto una guida peggiore di chi ne ha intelligenza.
MENONE: No, per nulla.
SOCRATE: Un'opinione vera non è affatto una guida peggiore dell'intelligenza per quel che concerne la correttezza delle azioni: e questo è ciò che poco fa tralasciammo, nella nostra indagine sulla virtù, vale a dire di quale natura essa sia, quando dicevamo che l'intelligenza soltanto guida il giusto agire; e invece c'era da considerare anche l'opinione vera.
MENONE: Almeno sembra.
SOCRATE: E una retta opinione non è per nulla meno utile della scienza.
MENONE: Con questa differenza, Socrate: chi ha la scienza riesce sempre, chi ha la giusta opinione a volte riesce e a volte no.
SOCRATE: Come dici? Colui che ha sempre una giusta opinione non sempre riesce, fin tanto che abbia giuste opinioni?
MENONE: Mi sembra inevitabile: perciò, Socrate, mi meraviglio, stando così la cosa, che la scienza sia molto più apprezzata della giusta opinione e mi chiedo perché siano distinte l'una dall'altra.
SOCRATE: Sai dunque il perché del tuo stupore, o devo dirtelo io?
MENONE: Certo, dimmelo.
SOCRATE: Perché non hai prestato attenzione alle statue di Dedalo;(70) ma forse neppure ci sono da voi.
MENONE: A che proposito mi fai questo discorso?
SOCRATE: Perché queste statue, se non sono legate, prendono la fuga e se la svignano, se invece sono legate, restano ferme.
MENONE: E allora?
SOCRATE: Possedere una delle statue di Dedalo che sia slegata non è di grande valore, è come possedere uno schiavo che fugge - infatti non se ne sta fermo -; se invece è legata vale molto: perché queste opere sono molto belle. A proposito di cosa sto dicendo questo? A proposito delle opinioni vere. Infatti anche le opinioni vere per tutto il tempo in cui restano salde sono un bel tesoro e realizzano ogni bene. Ma esse non vogliono rimanere salde per molto tempo, ma fuggono dall'anima dell'uomo, per cui non hanno grande valore, fin tanto che non siano legate con un ragionamento sulla causa. Questo, Menone, amico mio, è reminiscenza, come abbiamo ammesso prima nei nostri discorsi. Quando siano legate, diventano dapprima scienza e poi stabili: ed è per questo che la scienza è più apprezzata di una giusta opinione, e la differenza tra scienza e giusta opinione sta nella connessione.
MENONE: Per Zeus, Socrate, sembra così.
SOCRATE: Eppure anch'io parlo come uno che non sa, ma che congettura; ma che la giusta opinione e la scienza siano qualcosa di diverso non mi sembra proprio di affermarlo per congettura, al contrario, se c'è qualche altra cosa che potrei dire di sapere - ma sarebbero poche le cose da dire -, una sola, cioè questa, metterei tra le cose che so.
MENONE: Ed è giusto ciò che dici, o Socrate.
SOCRATE: E allora? Non è giusto affermare che l'opinione vera, quando dirige l'operato di ogni azione, non porta a termine nulla peggio della scienza?
MENONE: Anche su questo mi sembra che tu dici il vero.
SOCRATE: Una giusta opinione non sarà dunque né peggiore né meno utile della scienza, per quello che concerne le azioni, né lo sarà un uomo che ha una giusta opinione rispetto a colui che ha la scienza.
MENONE: è così.
SOCRATE: Eppure abbiamo ammesso che l'uomo virtuoso è utile.
MENONE: Sì.
SOCRATE: Dato dunque che non solo per la scienza gli uomini sono virtuosi e utili per le città, se davvero ve ne sono, ma anche per la giusta opinione, nessuna di queste due cose gli uomini hanno per natura, né la scienza né la giusta opinione non acquisite - oppure ti sembra che o l'una o l'altra essi l'abbiano per natura?
MENONE: No, non lo penso.
SOCRATE: Dunque, dal momento che non l'hanno per natura, neppure i virtuosi sono tali per natura.
MENONE: No, certo.
SOCRATE: E dal momento che non lo sono per natura, noi passammo poi ad esaminare se la virtù fosse insegnabile.
MENONE: Sì.
SOCRATE: E non sembrò insegnabile, se la virtù è intelligenza?
MENONE: Sì.
SOCRATE: E non risultò che, se fosse insegnabile, sarebbe intelligenza?
MENONE: Certamente.
SOCRATE: E che, se esistessero dei maestri, sarebbe insegnabile, mentre se non ne esistono non è insegnabile?
MENONE: è così.
MENONE: Ma in realtà non abbiamo ammesso che non esistono maestri di essa?
MENONE: è così.
SOCRATE: Abbiamo ammesso che non è insegnabile né è intelligenza.
MENONE: Certo.
SOCRATE: Ma ammettiamo che essa sia un bene?
MENONE: Sì.
SOCRATE: Utile e buono è ciò che guida rettamente?
MENONE: Certo.
SOCRATE: A guidare rettamente sono solo queste due cose, la vera opinione e la scienza, e l'uomo che le possiede guida rettamente (le cose che avvengono per un caso non avvengono infatti sotto una guida umana), mentre le cose delle quali l'uomo è guida verso ciò che è giusto sono due, l'opinione vera e la scienza.
MENONE: Mi sembra così.
SOCRATE: Dal momento che non è insegnabile, la virtù non è più neppure scienza?
MENONE: Apparentemente no.
SOCRATE: Dunque di queste due cose che sono buone e utili una è andata, e la scienza non potrebbe essere una guida nell'azione politica.
MENONE: Non mi pare.
SOCRATE: Non è dunque per sapienza né perché erano sapienti, che tali uomini guidarono le città, i Temistocle e coloro di cui parlava poco fa Anito qui; ed è anche per questo che non furono capaci di rendere altri così come erano loro stessi, perché essi non erano tali per via della scienza.
MENONE: Sembra così come dici, o Socrate.
SOCRATE: Se dunque non per scienza, resta per una buona opinione; ed è ricorrendo a questa che gli uomini di stato governano bene le città, non differendo in nulla, per quel che concerne la saggezza, dai vaticinatori e dagli indovini: e infatti costoro, quando sono invasati, dicono spesso la verità, ma non sanno nulla di ciò che dicono.
MENONE: è possibile che sia così.
SOCRATE: Dunque, o Menone, è giusto chiamare divini questi uomini che, pur non avendo intelligenza, concludono felicemente molte e grandi imprese con l'azione e con la parola?
MENONE: Certo.
SOCRATE: Potremmo giustamente chiamare divini coloro che poco fa dicevamo vaticinatori e vati e tutti quanti i poeti; e non meno di costoro potremmo dire che sono divini i politici, e che sono invasati, quando sono ispirati e posseduti dal dio, allorché hanno successo nel dire molte grandi cose, senza sapere nulla di ciò che dicono.
MENONE: Certo.
SOCRATE: Anche le donne indubbiamente, Menone, chiamano divini gli uomini buoni; e i Lacedemonii, ogni volta
che lodano qualcuno come uomo buono: «Costui è un uomo divino», dicono.
MENONE: E pare che abbiano ragione, o Socrate. Ma forse Anito qui presente è irritato con te per le tue parole.
SOCRATE: Non me ne importa niente. Con lui, o Menone, discuteremo un'altra volta; ma se noi ora, in tutto questo ragionamento, abbiamo condotto una buona ricerca e abbiamo parlato bene, la virtù non sarebbe né una dote naturale né acquisibile con l'insegnamento, ma in coloro nei quali è presente sopravviene per destino divino, senza intelletto, meno che tra gli uomini di stato non ci sia qualcuno tale da saper rendere buon politico anche un altro. Se esistesse, si potrebbe più o meno affermare di lui che tra i vivi è come Omero disse che era Tiresia tra i morti, quando di lui diceva che egli soltanto nell'Ade ha respiro, mentre gli altri si muovono come ombre. (71) E allo stesso modo anche qui, in rapporto alla virtù, tale uomo sarebbe come tra ombre una creatura reale.
MENONE: Mi sembra che il tuo discorso sia eccellente, o Socrate.
SOCRATE: Ebbene, da questo ragionamento, o Menone, la virtù ci appare presente per sorte divina in coloro nei quali sia presente; ma lo sapremo con certezza allora, quando, prima di cercare in che modo la virtù sia presente negli uomini, ci accingeremo a cercare la cosa in se stessa: che cosa mai sia la virtù. Ma adesso è tempo che io vada, tu però persuadi anche il tuo ospite, il qui presente Anito, di queste stesse cose delle quali tu appunto sei persuaso, affinché sia più calmo: se riuscirai a convincerlo, può essere che a tua volta renda un servigio agli Ateniesi.

NOTE
1) Menone di Larisa in Tessaglia fu con i Diecimila che combatterono al fianco di Ciro il Giovane (cfr. Senofonte, Anabasi, libro 2, 6, 21-29) a Cunassa. Senofonte usa su di lui toni sprezzanti, definendolo avido di denaro e di onori, spergiuro e sleale. Condannato a morte da Artaserse secondo, fu mutilato e morì tra atroci sofferenze (cfr. Anabasis, libro 2, 6,29). Conobbe Gorgia durante un soggiorno di questi in Tessaglia e di lui divenne amico e discepolo.
2) Cfr. Platone, Protagoras 323c, dove in particolare si fa riferimento alla virtù politica.
3) Sulla abilità dei Tessali nel cavalcare vedi Erodoto, libro 7, 196; Senofonte, Historia Graeca, libro 6,1, 11; Platone, Leges 625d; Hippias maior 284a.
4) Della ricchezza dei Tessali si ha notizia anche da Isocrate, De pace, 117; Antidosis, 155. Nel Critone (53d) Platone accenna invece alla dissolutezza e alla sregolatezza che regnano in Tessaglia.
5) Aristippo di Larisa. Apparteneva alla nobile famiglia degli Alevadi che parteggiò per Serse durante la guerra persiana (Erodoto, libro 7, 6 e 172). Senofonte (Anabasis, libro 1, 1, 10) scrive che fu amico dì Ciro il Giovane e a lui legato da rapporti di ospitalità.
6) Il retore Gorgia nasce a Leontini intorno al 480 a.C. e muore in Tessaglia intorno al 375. Nel 427 viene inviato come ambasciatore dalla sua città ad Atene per chiedere aiuti contro i Siracusani. Di Gorgia sono conservati L'encomio di Elena e La difesa di Palamede, che illustrano le caratteristiche dello stile del retore e le cosiddette "figure gorgiane".
7) Cfr. Platone, Gorgias 447c.
8) Ad Atene.
9) In Tessaglia.
10) Gorgia si trovava sicuramente ad Atene nel 427 a.C. come ambasciatore della sua città.
11) Cfr. Tucidide, libro 6, 9,2; Platone, Protagoras 318e-319a.
12) Sul principio del trattamento diversificato da riservare agli amici e ai nemici cfr. per es. Omero, Odyssea libro 6, 184-185; Solone, frammento 1, 5-6 Gentili-Prato; Teognide, 337-338; 561- 562; 871-872, 1032-1033, 1089-1090, 1107-1108 (= 1318 a-b); Lisia, orazione 9, 20; Senofonte, Memorabilia libro 2, 1,19; libro 2, 6, 35; libro 3, 9,8; libro 4, 5,10; Anabasis libro 1, 9, 1; Cyropaedia, libro 8, 7, 28; Hiero 11, 15; Platone, Respublica, libri 1, 332a e seguenti; Hippias maior 304b. Sul tema cfr. M.W. Blundell, Helping Friends and Harming Enemies. A Study in Sophocles and Greek Ethics, Cambridge 1989; L. G. Mitchell, Friends and Enemies in Athenian Politics. I. New for Old: Friendship Networks in Athenian Politics, in «Greece and Rome» 43, 1996, pagina 11 e seguenti; P. J. Rhodes, Friends and Enemies in Athenian Politics. II. Personal Enmity and Political Opposition in Athens, ivi, pagine 21 e seguenti.
13) Ctr. Platone, Respublica libro 1, 353b.
14) Il termine "ousía" ha qui l'accezione di 'essenza', 'sostanza' ed è impiegato con la stessa valenza nel Fedone (65d; 78d; 92d), dove si identifica con il concetto platonico di idea, e nell'Eutifrone (6d; 11a).
15) Cfr. (71e) «...Ma non è difficile, o Socrate, dirlo. Per prima cosa, se vuoi considerare la virtù dell'uomo...»
16) Cfr. Platone, Gorgias 452d; 466b; 483d.
17) Questa virtù non è compresa nella lista delle virtù che Platone indica nel Protagora (330b; 349b; cfr. Euthydemus 279b-c; Phaedo 69c).
18) Cfr. (73e) «La virtù, o Menone, o una virtù?»...
19) Esponenti della scuola di Megara. L'eristica è un procedimento che aiuta a confutare i discorsi degli avversari. Cfr., Platone, Euthydemus 272b; Respublica 454a; Phaedo 91a; Gorgias 457c.
20) Prodico di Ceo, sofista contemporaneo di Socrate, nato probabilmente nel 465 e morto nel 400 a.C., scrisse le "Orai" (Ore o Stagioni) e un'opera "Perì phúseos" (Sulla natura). Viaggiò in molte città greche come ambasciatore e fu spesso ad Atene, dove offriva ai giovani che seguivano il suo insegnamento la possibilità di optare tra lezioni da un dracma e lezioni da cinquanta dracme. Le sue ricerche, tra le altre cose, vertevano sulla definizione dei sinonimi. Cfr. Platone, Hippias maior 282c.
21) Si intende la geometria piana e la geometria solida (stereometria).
22) La definizione è di Platone, criticata da Aristotele nei Topici 141b e seguenti (cfr. Metaphysica 1090b; 1028b).
23) Empedocle di Agrigento (492-432 a.C. circa) fu oratore e taumaturgo. Subì probabilmente l'influsso della filosofia pitagorica (Diogene Laerzio, libro 8, 55). Sono conservati versi di un suo poema Sulla natura. Altri versi furono attribuiti da Diels al poema Purificazioni. Viene ricordato come maestro di Gorgia da Diogene Laerzio (libro 8, 58), Olimpiodoro (In Platonis Gorgiam 6, 17). e dal lessico Suida s.v. "Gorgías".
24) Queste parole furono rivolte da Pindaro a Ierone di Siracusa (frammento 105a, 1, Maehler).
25) Non è sicuro che questa definizione del colore sia empedoclea.
26) Allusione ironica allo stile di Gorgia, non certo preciso quale è invece la definizione che della figura si dà in geometria.
27) I Misteri sono quelli eleusinii. Sorti in origine come culto agricolo nella città di Eleusi, passano sotto il controllo di Atene, probabilmente già alla metà del settimo secolo a.C. Erano esclusi dalla partecipazione ai Misteri gli assassini e, per lo meno nella fase più antica, gli stranieri. I "mústai" ('Iniziati') passavano attraverso tre gradi di iniziazione: dalla iniziazione di grado minore ("múesis"), al rito preliminare ("teleté"), fino al rito supremo ("epopteía"). L'iniziazione alla quale Socrate chiama Menone a partecipare è ovviamente quella scientifica.
28) Si ignora l'identità dell'autore di questi versi. Potrebbe trattarsi di Simonide di Ceo (556-468), il quale fu alla corte di Ipparco, ad Atene e, dopo la cacciata di Ippia (510 a.C.), in Tessaglia, prima a Farsalo, ospitato dai nobili Scopadi, poi a Larisa, alla corte degli Alevadi. Simonide è citato da Platone nel Protagora (316d; 339a e seguenti). Si tratta tuttavia di una ipotesi.
29) Cfr. (77b) «... che la virtù sia, come dice il poeta, "godere di cose belle...»
30) I legami di Menone con la corte persiana passano attraverso un antenato (da qui l'uso dell'espressione "patricòs xénos") che, seguendo una tendenza attribuita ai Tessali, parteggiò per la Persia al tempo della guerra contro i Greci.
31) Cfr. (74a) «... Quali sono queste virtù...» e (78d)«...intendo tutti questi...».
32) Cfr. (77a) «...e smetti di fare molte cose di una sola...».
33) Cfr. Platone, Hippias maior 301b-c.
34) Cfr. (75b e seguenti) «....suvvia, cerchiamo di spiegarti che cos'è la figura...»
35) Cfr. Platone. Apologia Socratis 37d-e.
36) Continua l'immagine della torpedine che fa intorpidire chi la tocca.
37) Cfr. la nota 19.
38) Pindaro, frammento 133 Maehler.
39) Cfr. la nota 19.
40) Cfr. (80b) «...Sei capace di tutto Menone...».
41) Socrate traccia un quadrato avente un lato di due piedi. Passa poi a disegnare le linee che, partendo dal punto centrale di ciascun lato, dividono il quadrato in quattro quadrati uguali e, ovviamente, di dimensioni minori rispetto al primo. Prolungando poi di altri due piedi i lati del quadrato iniziale, disegna un quadrato maggiore, avente un lato di quattro piedi e un lato di otto piedi.
42) Non si tratta delle diagonali bensì delle linee tra loro perpendicolari che dividono in quattro aree uguali il quadrato.
43) Il termine "sophistai" sta qui a indicare coloro che si intendono di un particolare argomento e conserva quindi il suo significato primario.
44) Il termine "diámetros" sta a indicare sia il diametro sia la diagonale.
45) Cfr. Platone, Respublica 476d.
46) Cfr. (70a) «Puoi dirmi, Socrate, se la virtù è insegnabile?...»
47) L'interpretazione del passo è controversa. Il problema concerne l'iscrizione in un cerchio di un'area data, in forma di triangolo. L'iscrizione è possibile se, prolungando un lato dell'area data fino a ottenere un'area simile all'area data, si arriva a tracciare il diametro del cerchio nel quale iscrivere l'area data in forma di triangolo. Presa ad esempio un'area ABCD e disegnando sul lato AB un'area simile BEFC, si ottiene il diametro AE del cerchio. Il triangolo AGC sarà appunto l'area data in forma di triangolo. Cfr. G. Cambiano, Dialoghi filosofici di Platone, Torino< 1991.
48) Cfr. Platone, Euthydemus 279a; Gorgias 451e; Leges 631 e seguenti.
49) Cfr. (87e) «...Consideriamole dunque, prendendole punto per punto, quali cose ci sono utili. La salute...».
50) Anito era figlio di Antemione ed esercitava il mestiere di cuoiaio (il che spiega il riferimento al mestiere di calzolaio in 90c:«... e se volessimo che diventasse un buon calzolaio...»; cfr. Apologia Socratis 29-30). Partecipò alla vita politica ateniese seguendo la linea moderata di Teramene. Fu stratego nel 409 a.C. (Aristotele, Respublica Atheniensium, 27; Diogene Laerzio, libro 8, 64) e fallì nel tentativo di riconquistare Pi lo agli Spartani. Nel 404 occupò con Trasibulo il Pireo e partecipò alla battaglia di Munichia. Fu uno dei restauratori della democrazia dopo la sconfitta di Crizia e dei Trenta Tiranni. Nel 399 a.C. fu, con Meleto e Licone uno degli accusatori di Socrate. Le notizie sulla sua morte sono forse un'invenzione posteriore (Diodoro Siculo, libro 14, 37; Plutarco, De invidia et odio, 6; Diogene Laerzio, libro 2, 43).
51) Policrate fu tiranno di Samo dal 535 al 522 a.C. Fece di Samo una grande potenza navale, alleata con l'Egitto e con Cirene. Appoggiò tuttavia Cambise nella sua campagna contro l'Egitto. Ospitò nella sua corte personaggi dell'arte e della cultura, come Teodoro e Anacreonte, Ibico. Nel 522 il satrapo persiano di Lidia, Orete, lo attira a Magnesia sul Meandrio, in Asia Minore, fingendo di volerlo coinvolgere in una congiura contro Dario, ma lo fa catturare e crocifiggere. Cfr. Erodoto, libro 3, 39-56; 120-125; Tucidide, libro 1, 13. Ismenia di Tebe ricevette denaro dal re di Persia, per mano di Timocrate di Rodi, per indurre la sua città a dichiarare guerra a Sparta. Viene ucciso dagli Spartani nel 382 a.C. Per ragioni cronologiche è evidente che l'allusione all'oro di Policrate ha una mera valenza proverbiale.
52) Anito fu stratego nel 409 e nel 403 a.C.; cfr. la nota 50.
53) Cfr. 92d: «rendi un servigio a questo amico di famiglia...». Tra Menone e Anito esistono rapporti familiari.
54) C. G. Cobet propone di inserire nel testo un "mathesómenon".
55) Protagora di Abdera (486-411 a.C.) giunse ad Atene nel 444 e fu incaricato da Pericle di redigere un codice di leggi per la colonia panellenica di Turi. Nel 411 fu accusato da uno dei Quattrocento di empietà e lasciò Atene. La sostanza della sua dottrina è espressa nel detto «L'uomo è misura di tutte le cose».
56) Il celebre scultore ateniese nato intorno al 490 a.C. e morto in carcere nel 431, autore della Atena Promachos, inaugurata nel 438, della statua crisoelefantina di Zeus per il tempio di Olimpia e delle sculture del Partenone (Plutarco, Pericles 13, 4). Nel 432 gli fu intentato un processo con l'accusa di essersi appropriato parte dell'oro stanziato per la realizzazione della statua di Atena. Si trattò di un processo politico: l'accusa, come quelle rivolte ad Anassagora, a Protagora e ad Aspasia, mirava in realtà a colpire Pericle attraverso i suoi amici.
57) Socrate fu accusato di " oú nomízein toù theoús"('di non onorare gli dèi') e di "diaphtheírein toùs néous" ('guastare i giovani'). Cfr. Senofonte Memorabilia, libro 1, 1, 1; Platone, Apologia Socratis
24b; Diogene Laerzio, libro 2, 40.
58) Temistocle (528-462 a.C.) apparteneva alla nobile famiglia dei Licomidi. Fu arconte0 nel 493. Nel 482, dopo aver fatto ostracizzare il suo avversario Aristide, fece costruire il porto del Pireo, utilizzando le risorse del filone argentifero scoperto a Maronea, nel Laurio. Nel 480 fu l'artefice della vittoria sui Persiani a Salamina. Ostracizzato nel 471, raggiunse il Peloponneso e poi la corte di Artaserse re di Persia, che lo fece governatore di Magnesia. Qui Temistocle morì. Nel Gorgia, Platone accomuna Temistocle, Cimone, Milziade e Pericle(503c).
59) Stratego ad Atene nel 490-489, appoggiò Milziade a Maratona. Fu ostracizzato nel 482, ma rientrò ad Atene nel 481 e fu stratego per tre anni (480-479/478-477). Partecipò alla battaglIa di Salamina e comandò le truppe ateniesi a Platea.
60) Uno dei personaggi del dialogo Lachete.
61) Figlio di Santippo e di Agariste, nipote di Clistene di Sicione. Fu corego nella rappresentazione dei Persiani di Eschilo, nel 463 fu accusatore di Dimone nel processo per l'affare di Taso, detenne la strategia ininterrottamente dal 444/443 fino alla morte, che lo colpì nel 429, durante la grave pestilenza che colpì Atene. Prima del 444/443 ricoprì con molta probabilità altre strategie, se è vero, come dice Plutarco (Pericles 16, 3), che detenne il potere per quarant'anni.
62) Tucidide figlio di Melesia fu il più diretto avversario di Pericle e fu ostracizzato nel 443 (Plutarco, Pericles 11, 3).
Fu uno dei Quattrocento del colpo di stato del 411 (Tucicidide, libro 8, 86).
63) Di questi due personaggi non si hanno altre notizie.
64) Sotto il nome di Teognide di Megara, poeta elegiaco il cui floruit è fissato dalla Suida al 544/541 a.C., ci sono pervenuti circa 1.400 versi. Incerta l'identificazione della città natale. è detto da Platone (Leges 630 a) cittadino di Megara di Sicilia. Lo scoliaste al passo platonico propone di identificare la Megara patria di Teagene con Megara Nisea (città tra l'Attica e l'Argolide), e di recuperare il rapporto di Teognide con Megara Iblea di Sicilia, supponendo che il poeta vi si sia recato in un dato momento della sua vita. Nonostante questa ipotesi sia stata abbracciata dai moderni e giudicata plausibile, resta l'impressione di un autoschediasma del commentatore di fronte alla confusione delle fonti. Nelle elegie, dedicate al fanciullo amato dal poeta, Cirno, si fa riferimento a disordini sociali: se la Megara di Teognide è effettivamente Megara Nisea, si può allora supporre che tali disordini siano quelli che interessarono la città prima dell'ascesa del tiranno Teogene o immediatamente dopo l'abbattimento del suo potere.
65) Teognide, 33-36.
66) Teognide, 434-438.
67) Cfr. le note 6 e 20.
68) Cfr. 87b e seguenti:«Ma se siamo buoni siamo utili: infatti tutto ciò che è buono è utile...».
69) Città della Tessaglia.
70) Dedalo è, secondo alcune fonti, discendente di Cecrope, antico re dell'Attica. Esiliato da Atene per aver ucciso il proprio nipote, Talo, si rifugia a Creta, dove costruisce per Minosse il mitico Labirinto. Secondo Diodoro (libro 4, 76), Dedalo, che fu in effetti oltre che architetto autore di artifici meccanici, per primo realizzò statue "vive", nelle quali la rigidità degli "xóana" viene sostituita dal movimento impresso agli arti inferiori (cfr. Platone, Euthyphron llb; 15b; Hippias maior, 281e-282a; Ion, 533a).
71) Omero, Odyssea, libro 10, versi 494-495. Il verbo "pnúein" ha, nella similitudine proposta da Platone. il significato di 'respirare', 'essere vivo', per mettere in evidenza la condizione eccezionale, come di vivo tra morti, di un ipotetico politico capace di insegnare la virtù politica.

Eugenio Caruso 28-10-2019

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